13 Haziran 2015 Cumartesi

Felsefe Yazıları


Felsefe Yazıları, diğer eserlerinden farklı olarak Hilmi Yavuz'un felsefeci kimliğini öne çıkarırken, birikim ve analizlerine vurgu yapıyor. Kuram-dil bağıntısı, felsefe eğitimi ve dili, soyut-somut ilişkisi, varlık ve zaman, yapısöküm gibi belli başlı felsefe başlıkları üzerine yazılmış makalelerden meydana gelen kitap, konuları Yavuz'un bakış açısıyla ele alıyor. 

“Descartes de Felsefenin İlkeleri’nde, kitabını Latinceden Fransızcaya çevirene yazdığı mektupta şöyle diyor: ‘Felsefe bir ağaç gibidir: Kökleri metafizik, gövdesi fizik, bu gövdeden çıkan dallar da öteki bilimler.’” Descartes gibi Hilmi Yavuz da felsefeyi salt söylevler bütünü olmaktan başka bir noktaya taşıyıp diğer bilim dalları, edebiyat ve sanatla ilişkilendiriyor. Wittgenstein’dan Derrida’ya, Marx’tan Sartre’a, Sassure’den Durkheim’a, Nietzsche’den Kierkegaard’a çeşitli isimleri ve kuramlarını karşılaştıran kitap, okura yeni ufuklar kazandırıyor.


http://www.timas.com.tr/kitaplar/edebiyat/hilmi-yavuz-kitapligi/felsefe-yazilari.aspx
*
Hilmi Yavuz'ub Marksizm, Yapısalcılık, Kuram, Dil Felsefesi, Psikanaliz, Türkiye'de felsefe geleneği gibi konular üzerine yazdığı kısa makalelerden ve bazı eleştiri yazılarından oluşan bir derleme. Deneme başlıkları sırasıyla şöyle:

1. Kuram-Dil Bağıntısı Üzerine Bir Deneme
2. Marksizmin Doğrulanabilirliği Üzerine
3.Marx, Hukuk, Etik
4. Marx ve Saussure
5. Sartre ve Freud
6. Loc
 ...more

http://www.goodreads.com/book/show/12708334-felsefe-yaz-lar
*
Kuram-Dil Bağıntısı Üzerine Bir Deneme Bu yazı Kuram ve Dil arasında bir bağıntıdan sözedilebileceğini, Kuram'ın bir dil gibi yapılandığı temellendirmeyi amaçlıyor. Kuşkusuz, sorunun bir de öteki-yüzü var: Felsefe ve Söz bağıntısı. Bu yazı, sorunun bu yanına girmiyor. Kuram'ın bir dil gibi yapılandığını temellendirebilmek için Kuram'ın ve Dil'in Gerçekliği betimlemediklerini kanıtlamak gerekiyor. Bu da, Kuram'ın ve Dil'in bir ontoloji içermediklerinin gösterilmesine bağlı.
http://www.pandora.com.tr/urun/felsefe-yazilari/38157
*
Hilmi Yavuz ve Felsefe
Hilmi Yavuz’un tırnak içine alınmış hayatında, yaptıklarının önüne konabilecek noktalardan biri de kuşkusuz ki felsefedir. 
Yavuz’daki felsefi düşünüş yalnızca gazetedeki yazılarına, veya kitaplarına yansımakla kalmamış ;Türk Şiir geleneğine farklı bir bakış açısı da getirmiştir.

Elbette ki bunda 20.Yüzyılda özellikle İngiltere ve Amerika Birleşik Devletlerinde etkili olan ve dil üzerine yoğunlaşarak olgulara ya da anlamlara uygun düşecek en iyi mantıksal formu bulmak için kavramları veya dilsel ifadeleri analiz işiyle uğraşan analitik felsefe geleneğinden gelmiş olmasının etkileri büyüktür.
Cabridge ve Viyana’da doğan Analitik felsefenin temel hareket noktası; felsefenin konusunun dil olduğu düşüncesi olmakla birlikte günümüzde her ne kadar felsefi araştırmanın alanını mantık, dil, epistomoloji ve bilim felsefesiyle sınırlamaktan vazgeçse de varlığını Anglo-Sakson dünyada sürdürmektedir.
Analitik felsefe geleneği, çoğunluk dille dünya arasında tam bir karşılık ilişkisi bulunduğunu, dilin yapısının dünyanın yapısını yansıttığını savunan, resimsel bir dil görüşü benimseyerek kavramsal analizi ön plana çıkarır. İdealizme ve metafiziğe şiddetle karşı çıkar.

Witgenstein’a göre, felsefe kendisini meşru olarak neyin söylenip neyin söylenmeyeceğini araştırmakla sınırlamalıdır. 
Carnap ise, analitik felsefenin görevini özelikle bilim dilinin sentaksını, dilsel yapısını sistemli bir biçimde gözler önüne sermek olduğunu savunmuştur.(1)

Aslında Hilmi Yavuz’un şair yanını onun felsefesinden yola çıkarak anlayabiliriz. Bunu anlamamız için kendisinin ‘Okuma Notları’ adlı kitabında da yer verdiği İbni Arabî’nin ‘El Futuhat Mekkiye’ adlı kitabından bize naklettiği ‘ayna metafor’u’na bakmamızda yarar vardır.

İbni Arabî bu metaforla bize taklidi bilgi ile felsefi bilgi arasındaki farkı anlatmak ister ve bunu göstermek amacıyla şu örneği verir:

Bir ressam ile bir filozof zamanın hükümdarının huzurunda marifet/ bilgi yarışmasına girerler. Her ikisinin de iddiası kendi bilgilerinin gerçek bir bilgi olduğudur. Hükümdar bu iki iddialı kişiyi yarıştırıp, karşılaştırmak hüneri en iyi olanı görmek amacıyla, ortasından ikiye ayrılmış büyük bir salonu bunlara tahsis eder. Bir tarafta ressam duvar üzerine fevkalade bir tablo (resim ) yaparken diğer tarafta da feylozof onun tam karşısındaki duvarı cilalamak suretiyle bir ayna haline getirmeye çalışmaktadır.
Ressamın tablosunun karşısında hayranlığını belirten hükümdar, sonra da filozofun çalıştığı bölgeye girip bakıyor ki duvar bir ayna haline getirilmiş hepsi o kadar. Doğal olarak hükümdar bunu anlayamadığından şaşkın -şaşkın sebebini sorar. O zaman filozof der ki aramızı ayıran şu perde açılsın da size hakikati göstereyim. Perde açılınca görülür ki; ressamın duvara yaptığı tablo, filozof tarafından cilalanmak suretiyle ayna haline getirilen duvar üzerine yansımaktadır.
Bunun üzerine filozof; işte bu ressamın gerçek değil, ancak taklitten ibaret bir(marifet) bilgi sahibi olduğunu göstermektedir. Şayet taklit bir marifet(bilgi) olsaydı bunu en iyi başaracak olan ayna olurdu. 
Gerçekte ise, bir insan, şayet kendi ruh ve zekâsını (:bir ayna gibi ) parlatıp temizleyecek olursa kâinatın bütün nesneleri onun üzerinde aksedebilecektir. Filozofun yaptığı da budur.(2)

İşte Hilmi Yavuz her iki bilgi türüne sahip nadir yazarlarımızdan biridir. Bir taraftan resmi sözle yapıp diğer taraftan bu resmin nasıl göründüğünü karşı tarafa geçip seyreder. 

Yavuz’un Dil’i de bir o kadar ince işlenmiş açık seçik cümlelerle örülmüştür. Nitekim Witgenstain’da ‘düşünür, bütün ayrıntıları çizen ressama çok benzer’ der.

Yavuz’da da tıpkı üstadı Wittgenstain gibi cümle Gerçekliğin resmidir, bizim düşündüğümüz şekilde gerçekliğin bir modelidir. Cümle bir olgu durumunun tasviridir.

Nitekim Wittgenstain bu konudaki görüşleri yukarıda verdiğimiz örneği anlamak açısından önemlidir. “İlk bakışta cümle gerçekliğin resmi değilmiş gibi gözükür, ancak bütün bu işaretler dilleri ifade ettikleri resimleri olarak anlaşılmalıdırlar.

Felsefenin amacı;bu durumda düşüncelerin [ifadelerin] mantıksal açıklığıdır. … Önermelerin açık hale getirilmesidir. Felsefe başka türlü sanki bulanık ve kaypak olan düşünceleri açık kılmalı ve kesin olarak sınırlamalıdır.” (3)


METAFOR

Çogunlukla metafor sanatının sadece edebiyatta kullanıldığını zannedilir oysa filozofların eserlerinde de çok sayıda metafor örneği bulunmaktadır.

Felsefede metaforun amacı;bir yandan üslup güzelliği ve diğer taraftan da belirsiz veya anlaşılması zor olan konuları kolay anlaşılan duruma getirmek içindir.Felsefeye yapılan eleştirilerin başında felsefenin zor ve anlaşılması güç bir ilim veya disiplin olduğu yolundadır.Filozoflar da bunun farkında olduklarından metaforla anlatma gereğini duymuşlardır.Sadece filozofların değilzaman zaman bilim adamlarının da böyle bir tarza başvurduklarını görmekteyiz.

Alegori ve eğretileme de denilen metafor kavramının etimolojik kökenine baktığımızda ise metaforun(meta-phore) kelimesi iki parçadan meydana geldiğini görürüz :

Meta sözü;sonra (yahut) fora (phora)sözü ise aktarmak(nakletmek) anlamına gelmektedir.Böyle bir konuyu başka bir şekilde ifade etmek sanatına metafor denilmektedir.Yani doğal olan bir anlam veya konunun mecazi olarak dile getirilmesidir.

Alegori (alleg orue) deyimi de misal(örnek),mesel(benzer),temsil(örnek vermek),remz(sembol)ve kinaye(bir şeyi söyleyip başka bir şeyi kast etmek)gibi anlamlar taşımaktadır.(4)

Yavuz’a göre,Platon’a gelinceye değin filozofu şairden ayırt etmek zordur. Heraklitos’a Parmenides’e salt filozof diyemeyiz. Sokrates öncesi düşünürlerin hemen -hemen tümü, kosmos’a ilişkin düşüncelerini eğretilemelerden yararlanarak temellendirirler.

Eski Yunan filozoflarının eğretilemeye başvurma nedenleri, bir düşünceyi eğretilemeye başvurmadan açıklayabilmeye ilişkin bir söylem alanının dilin içinde oluşmadığındandır. Sokrates öncesinde dilde söylen hâkimdir. Çünkü felsefi düşünce ne kadar kavramlaşsa da imgelem ağır basmaktadır.

Eğretilemeler, Mitos’tan Logos’a geçişten artakalan bilgi tortularıdır Yavuz’a göre. Söylen yok olunca, şiir eğretilemeyi belirlemeye koyulur. İmgesel düşüncenin yerini, kavramsal düşünce alınca, eğretileme büsbütün yitmez, imgesel olanın hüküm sürdüğü, hüküm süreceği şiirde yerini alır.(5)

Cassirer (Dil ile Söylen),Söylen’le Dil’in birbiriyle kökende ilişkili olduğunu öne sürer; içeriklerine kadar farklı olursa olsun, ikisinin de aynı zihinsel kavrayışın biçimini taşıdıklarını bildirir. Bu ortak ve temel koyucu biçim Cassirer’e göre eğretilemeli düşüncedir. Ama bu bağlamda indirgemeci kuramlar da söz konusudur. Eğretileme Cassirer’in öne sürdüğü gibi, Dil’in Söylen’in ortak ve temel koyucu biçimidir Roman Jakobson Yavuz’un bildirdiğine göre , buna şiir’i de ekler. Eğretilemenin şiirin temel koyucu ölçütü olduğunu bildirir. Dilsel bir etkinlik olarak şiir, söylen’e işte Yavuz’a göre bu yolla eğretileme dolayımında etkilenir.

Max Müller’e göre dil gerçek doğası ve özü gereği eğretilemeye dayanır. Nesneleri doğrudan doğruya betimleyemediği için dolaylı betimleme biçimlerine, belirsiz ve iki anlamlı terimlere başvurur. Söylence kökenini dildeki bu belirsizliğe borçlu olup düşünsel besinini her zaman bu belirsizlikten sağlamıştır.(6)

MODERNİZM- ORYANTALİZM

‘Oryantalizm’ Bryan S.Turner’in değişiyle ‘Batının tanımladığı kontrol ettiği kavramlar tablolar ve kategorilerin içinde anlamlandırılabilecek garip erotik farklı ama anlaşılabilir’bir söylemdir. Doğuya (ya da kendine) ait ne varsa onu bütünüyle olumsuzlamaktan geçen bir söylem.Edward Said Oryantalizm’de Foucault’nun kuramsal analizini uygular Yavuz’a göre.Buna göre bütün egemen kültürler,kendilerine uygun bir ‘hakimiyet’söylemi yaratırlar ve bu söylem içerisinde kendilerinden başka kültürleri istedikleri gibi yansıtırlar.Bu çarpık yansıtma gerçekte bir kültürün diğer bir kültürün diğer bir kültüre egemen olma yollarından biridir.Alafranga züppeler de ‘hakimiyet söylemi’nin taşıyıcıları olan özneler.(7)

Modernizm ise geleneksel olarak her şeyin tasfiye edilmesi olarak kabul edilmektedir. Schurbert’e göre bu bünyesi itibariyle başarılı olmayacak bir deneydir. Daha yeni olanın her zaman daha iyi olduğu en yeni neyse en iyinin de o olduğu gibi temelsiz bir görüşe dayanır.
Modernleşme geçmişle bir hesaplaşmayı değil onu toptan reddetmeyi ve Yavuz’un deyişiyle “kendisini geçmişin mefhumu mukallidi” olarak tanımlamayı amaçlar. Yavuz teorik düzlemde yapılan eleştirilerinde modernleşmenin tasfiyeci, inkârcı hatta saldırgan konumunu ısrarla vurguladığını belirtir.(8)

Modernizm geleneksel olarak her şeyin tasfiye edilmesi olarak kabul edilmektedir. Yavuz’a göre ise bunu böyle görmek ve kabul etmek bir nevi avandgardizm olarak temellük etmek manasına gelir. −Modernizm kendisini Avand Garde akım ile eleştirmeye başlamıştır─.
Yaşadığı insanlık dışı olaylarla nesnel gerçekliğini kaybeden Avrupa insanı öznel gerçeğe yönelmiştir. Bu bunalım dönemi tüm kavramları tekrar tartışmaya açmıştır. Evrensel bir gerçeğin olmadığı gerçeğin yalnızca belirli bir süre ve olay için gerçek olabileceğine inanılmıştır.
Modernizmin zihinsel olarak bu biçimde temellük edilmesine Yavuz ideolojik avangardizm derken bunu Türkiye gibi ülkelerin kolojen bir tüketim toplumuna dönüşebildikleriyle açıklamaktadır.
Suchubert modernizmin bilimsel araştırmayı bütün geleneksel dünya anlayışlarının üzerine çıkarmasının bir ‘hakikat boşluğu’ inşa ettiğini belirtir. Bu boşluk insanın entelektüel hayatındaki geleneksel hakikat referanslarının silinmesidir ona göre.

Yavuz’a göre, Modernleşmenin bilinci, Hakikat’ın keşfi için bir referans olarak kabulü aydınlan ma düşüncesinin Aydınlanma sonrası dönüşümler bağlamında, Pozitivizm’le malul oluşuna tanıklık eder. Sekülerleşme, bu maluliyetin, yeni modernleşmenin, bir pozitivizm olarak okunmasının d ???oğrudan içermelerinden biri hatta en önemlisi gibi görünüyor.
Hudson’a göre sekülerizm aynı zamanda etik meseleleri, davranış eğilimleri ve hatta yasaları bulma arayışı lehine ikinci plana atan ‘pozitivist geleneğin sözde değerden bağımsız’ projesinin hizmetçisidir.(9)

Hilmi Yavuz’a göre, sekülerleşme, modernleşmenin bir pozitivist olarak aşırı okunmasıdır ve ‘hakikat boşluğu’ bu aşırı okumayla inşa edilecek hayatımıza yerleştirilen entelektüel bir tuzak ,üzeri örtülerek gizlenmiş ama basılır basılmaz içine yuvarlanılan bir derin çukurdan başka bir şey değildir .
Bu durumda ‘Oryantalizm’i Oryantalize etme yönlendirme bilgilendirme Batı’lı yazarların Doğu’ya gelerek Doğu’yu hem bir merak hem de hem de bilgi nesnesi haline getirmelerini kültürel farklılığı atropolojinin tüm farklar üzerinde duran kurgusunu oryantalize etme kavramıyla açıklamak mümkündür. Oryantalize etmek aynı zamanda siyasi bir okumaya da işaret etmektedir.(10)

Said’e göre ,Oryantalizm’e gücünü kazandıran hegomonyadır. Şarklığı bilmek dediği bölümde13 haziran 1910’da Arthur James Bulfour ‘un Avamlar Kamarası’nda İngiltere’nin sömürü siyasetinin nasıl işlediğini gösteren konuşmasında Batı hakimiyeti askeri güçle değil, bilginin iktidarından söz etmektedir. Bilgiyi edinmek tahakküm kurmakla aynı anlama gelmektedir tahakküm konusu Said’in Şarkiyatçılık kitabında tam anlamıyla Batı’nını Doğu’yu tahakküm altına alması olarak işlenir. Düşünülmüş ve bilinen en iyi şeylerden geri kalmamak için kendi insanları mızı kendi toplumumuzu ve geleneklerimizi en aydınlık biçimiyle anlamak için Dante ya da Sheaskpeare okuruz.(11)

Türk modernleşmesi geçmişe ait olan her şeyin herhangi bir iz bırakmadan silinmesi üzerine inşa edilmiştir. Oryantalizm alafranga züppeler üreten bir söylemdir. Bu yüzüyle Doğu’yu, Doğu’ya ilişkin ne varsa tümünü olumsuzlayıp Batı’yı olumlarken, öteki yüzüyle de Doğu’ya aidiyeti götse ren im’lerin tasfiyesini ister.
Hâkimiyet kuralları söyle işletilir: Doğu’lu önce kendini ‘garip ve farklı’ görerek; kendine kendi insanına ‘öteki’ymiş gibi bakacak sonra da bu öteki’nin defterini dürecek. Kendine ait ne varsa geçmişten kalma tümünü zihninden tasfiye edecek. İşte şimdi de Türkiye’de bu ikinci yüz yaşanmaktadır.
Kendimize Avrupalı gibi bakıyoruz. Aydınlarımız oryantalisttir. Yavuz’a göre Türk modernleşmesi, Türk Batılılaşması bir Batılılaşma değildir, bir oryantalizmdir. (12)

Bizim modernleşme sürecimizi Oryantalistleşme süreci olarak düşünen ve bunu ilk söyleyen kişi Yavuz’dur .
Tanzimat’tan günümüze kadar bizim aydınlarımız Avrupa’yı referans olarak alıp Avrupa ölçüt leriyle, Avrupa kriterleriyle kendi toplumumuza bakma eğiliminin ister edebiyat bağlamında olsun ister politika bağlamında olsun çok başat çok hâkim bir kavrayış biçimi olduğunu gördüğünü bildiren Yavuz’a göre, bu bizde oryantalizmin kalın ve değişmez bir zihin durumu haline geldiğini göstermektedir.
Kendi tarihinden ve tin’inden tiksinen bir toplum olabilir mi? Oluyor işte. Vitrin estetiği ruh medeniyetinin yerini aldı. Hepimiz sevinçten göbek atıyoruz.- tıpkı oryantale çıkmış gibi…(13)

BİLİM VE BİLGİ

Bilgiler ve yararlılık arasında bağıntı kurmak giderek, bilgileri Yavuz’a göre ‘yararlı bilginler’, ’yararsız bilgiler’ olarak ikili karşıtlıklara götürebiliyor: tıpkı bazı ürünlerin besin değeri diğer öbürlerinden yararlı bazı ürünlerinse yararsız olması gibi…
Yavuz’a göre, bilginin ‘yararsız’ işe yaramaz olup olmayacağını yanıtlayabilmek için ‘yarar’dan deyin anlaşıldığını bilmek gerekmektedir. Yararlılık, kullanılabilirlik ya da işe yararlılık gibi somut ve pratik bir yarar anlamına mı yoksa Dünya’yı anlama ve kavrama gibi zihinsel kuramsal bir yarar mı anlamına geliyor öncelikle bunu ayırt etmek gerekiyor. Çünkü Yavuz’a göre bunlar çoğu kez birbirine karıştırılan iki ayrı ‘yarar nosyonudur’.
Bilgi kullanılabilirlik ya da işe yararlılık gibi işlevsel kategorilere indirgenip, pratikte kullanılamaz, somutta işe yaramaz bilgileri bilgiden saymama görüşü başat bir görüş oluyor. Giderek pratik bir yarara dönüştürülme olasılığı bulunmayan kuramsal bilginin tümüyle bir yana bırakılması eğilimi ortaya çıkıyor.
Yavuz’a göre, bunlar iki ayrı antropolojinin başat mantıklarıdırlar: birincisi, pratik avantajların ‘nesnel’mantığı ki bunda kültür salt araçsal sistemdi,ikincisi olan kavramsal şemanın ‘anlamlı’ mantığında ise, araçsallık (burada kullanılabilirlik, işe yararlılık denmek isteniyor)daha değişik sistemlerin kurallarına bağlıdır. Ancak bu iki antropolojiyi felsefe düzleminde temellendirme olasılığı yoktur. Bu antropolojilerden kalkarak bilgiyle pratik yarar arasında birebir karşılılık bağlantısı kurmak ya da bilgiyi pratik yarara indirgemek mümkün gözükmüyor.
Levis. Strauss’la aynı görüşte olan Yavuz, yaban toplumlarında bile nesnelerin sadece somut ve pratik gereksinmeleri değil, entelektüel gereksinmelerini de karşılaştığını söyler.(14)

İlkçağ Yunan Felsefesi sanı kanaat ya da inanç anlamına gelen doxa’dan farklı olarak doğru bilgi bilimsel ya da sistematik bilgi ilk ilkelerden hareketle kanıtlanabilir olan bilgi için kullanılan terim ‘episteme’dir.Yavuz’a göre bilimin bir epistemeler eklemlenmesi olarak tarihi pratikte ‘işe yaramaz ’diye düşünülen bilgilerin kuramsallaştırılmasının tarihidir.
Sokrates Theatitos ‘ta Thales’in gök olaylarını incelemek için yukarıya bakarken bir kuyuya düştüğünden oradaki alaycı bir hizmetçinin gökteki şeyleri bulmaya çalışırken burnunun dibindekilerden haberi yok diye alay ettiğinden söz eder.(15)

Yavuz’a göre Althusser, Bergson, Ziya paşa bununla alay ede dursunlar bilimi önündeki çukuru görmeden gökyüzüne bakanlar sürdürmektedirler.
Din ile Bilim arasındaki ilk kimi yönlerden de en önemli kavga,bugün Güneş Sistemi adını verdiğimiz düzenin merkezinin güneş mi yoksa yeryuvarlağı mı olduğu konusundaki gökbilimsel tartışmadır.Bu konuda geçerlikte olan kuram Yer’in evrenin merkezinde kımıldamadan durduğunu ,güneşle ayın,öbür gezegenin ve durağan yıldız sistemleriyle birlikte yerin çevresinde kendi yörüngelerinde döndüklerini ileri süren Ptolemaios’çu görüşe dayanıyorken Yeni Copernicus’cu kurama göre hiç de durağan olmayan yeryuvarlığının iki türlü hareketi vardır;günde bir kez kendi ekseni çevresinde,yılda bir kez de güneşin çevresinde dönmektedir.(16) 

Bu anlamda İnsanla dünya arasında konumsal olarak bir ilişki her anlamda vardır. Dünya’nın Güneş sistemindeki konumu nun insanoğlunun göründüğü gibi olmadığı anlaşılınca, insan’ın Dünya’daki konumu da değişmiştir Copernicus Devrimi’nin Yavuz’a göre bu anlamda çifte anlamı vardır: Bu devrim hem insanı hem de Dünya’yı oldukları yerden alaşağı etmiştir.
Copernicus’a gelinceye değin, insanın bilgisi, onun öznel deneyimlerinin bilgisiydi. Copernicus bize Görünüş’le Gerçek’liğin örtüşmediğini göstermiştir dolayısıyla bilgiyi Görünüş’te değil Gerçeklik’te aramalıydık. Böylece İnsan kendi öznelliğinin güvenilmez olduğunu kavramıştır. Sadece bu yüzden bile olsa tarihi Levy-Brull gibi mantıköncesi, mantıksonrası dönemi diye değil, Mary Douglas gibi Kopernikusöncesi ,Kopernikussonrası dönemi diye ayırmak Yavuz’a göre doğru olacaktır.
Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı’nda bilimsel kuramların giderek başat kuramlara dönüştüğünü, başat kuramlara dönüşür dönüşmez de eleştirel düşüncenin ortadan kalktığını belirtir. Yavuz’a göre, bu bize düşüncenin kendisini zihnin özel koşullanımlarından kurtardığı ölçüde ilerlemeyip tam tersine kurumsallaştırıp başat duruma gelerek yerinde saydığını gösterir.
Bilim ve dinin bizi götürdüğü yer aşağı yukarı aynıdır. Yavuz’a göre arada çok büyük bir fark yoktur. Bilim dünyaya ilişkin bir takım hakikatlerin dile getirilmesidir.(17)

Poul Feyerabend’e göre insanlar dini inançlar karşısında koymuş oldukları entelektüel özgürlüklerini bilime borçludurlar. Bilim 17 ve 18. yüzyılda bir kurtuluş amacı olduğu için modern toplumlarda bilime çok yersiz bir biçimde yüksek bir statü bahşedilmiştir.

Yavuz’a göre bilimin ve dinin bizi götürdüğü yer aşağı yukarı aynıdır.Arada büyük bir fark yoktur.Bilim dünyaya ilişkin bir takım hakikatlerin dile getirilmesidir.Sürekli yanlışlanarak devam eden bir bilimin hiç değişmeyecek bir hakikati bilimin bize vermesinin olanağı yoktur. Dünyaya ilişkin bir hakikatten söz edilecekse eğer, bu hakikatin bilim yoluyla sağlanmayacağı çok açıktır.(18)

Bilim’le Yaşamı birbirinden ayrı düşünmemeliyiz, aynı şekilde birbirine örtüşen dünyalar olarak da düşünmemeliyiz Yavuz’a göre. Bilimi yaşamdan koparmayalım ama yaşamla özdeş de kurmayalım. Ne bilimi yaşamdan kesinkes ayırarak kaba bir pozitivizmi egemen kılmaktan yana olalım, ne de bilimle yaşamı özdeş sayarak ince bir metafiziği… Çünkü ikisi de hem dünyayı hem de insanı birlikte kuşatamıyorlar.

DİL

Platon Kratylos’ta Dil kültürün Nomos’un bir ürünüdür der. Dil bize gerçekliği düzenle diğimiz belirli kategorileri verir. Dilin kurucu öğeleri yalın önermelerle kurulur. Witgenstein’a göre. Dilbilimciler Dil’le Söz arasında temelli bir ayrım olduğunu söylerler.
Dil toplumsaldır; söz bireysel, Dil sürekli Söz geçicidir. Dil bütünseldir, Söz bölük pörçük.
Saussure göre bu zorunlu bir ayrımdır. Söz bireyin bilgisinin deneyiminin ve duygularının taşıyıcısıdır.(19)

Yavuz’a göre, İnsan bir yanıyla (biyolojik varlığıyla) Doğa’da bir yanıyla da(zihinsel varlığıyla) Dil’dedir. Öyleyse hem çelişkiler toplamıdır insan, hem de bir karşıtlar toplamı olarak insan, Thomas Aquinas’ın dediği gibi çoklukta birliktir.
Yazı diliyle konuşma dili arasında yapıca bir ayrım yoktur. Konuşmak (legein)seslerden oluşmuş sözü(logos)kullanarak düşünceleri bildirmek yazı ise sözün bir takım harflerle sabitleştirilmesinden başka bir şey değildir Witgenstain’a göre
.
Rousseau Yavuz’a göre Platon’la Saussuare arasında bir yerdedir. Rousseau için söz, dış dünyaya bağımlıdır(Rousseau bu anlamda Platon gibi düşünür) Sausure’a göre, dilde yalnız ayrılıklar vardır. Bu ayrılığı söz değil ama yazıda görebiliriz. Örneğin yazılışı farklı ama okunuşu aynı olan sözcüklerde olduğu gibi (ayrılık yazıdadır). Derrida dilin kendinin bir tür genelleştirilmiş yazı olduğunu söyler. Bu yüzden de yazının üstünlüğü yok ya da sözün yazıya bağımlılığı söz konusu değildir burada. Yazının genelleştirilmiş bir fenomen olması açısından bakıldığında bir yazım merkezlilikten değil olsa -olsa bir yazı biliminden (gramatoloji) söz edilebilir.(20)
Nitekim Yavuz Derrida’nın, Rosseau’nun metninin yapısının açık niyetini tersine sözün yazıya değil yazının söze üstünlüğünü belirttiğini söyler.

Yazının değil, sözün daha da ötesi diyalogun daha yaratıcı olduğunu düşünen Yavuz bunun gerekçesini şöyle açıklar; söz daha yaratıcıdır. Bir metni okuduğumuz zaman diyor Platon, metinden alacağımız yanıt sınırlıdır ama biriyle konuşurken onun değişik yanıtlarından edineceğimiz şeyler çok daha zengindir. Zaten felsefe de yazıyla değil, söz ile diyalog ile başlamıştır.
Şiir ve felsefe Platon’dan itibaren birbirlerinden ayrılmıştır. Nietzsche bunları birleştirmeye çalışmıştır.

Asıl seri üretim düzyazı değil şiir’dir. Bir başka anlamda düzyazının şiire karşı olduğunu düşünmekte mümkündür. Düzyazı ve şiir iki farklı dünyaya gönderme yapar. Biri gündelik yaşamın ampirik, rasyonel dünyası; ötekisiyse simgesel, büyülü, mitolojiyle belirlenmiş dünya.
Edgar Morin bu iki dünyaya karşılık gelen iki Dil’den söz eder: 1.si betimler, tanımlar mantık’a dayanır ve dile getirdiği neyse onu nesnelleştirmeyi dener.2.si ise daha çok yan anlam, analojiyi ve eğretilemeyi kısaca her sözcüğü kuşatan anlam kalesini kullanır.(21) Ve öznelliğin hakikatini dile getirmeye çalışır. Bu iki dünyanın varoluşlarında varolmak, hem düzyazısal hem de şiirsel olanı birlikte ele geçirmeyi gerektiriyor Yavuz’a göre.
Borges yazıydı, Homeros Söz’dü. Dünyayı yazı olarak görmek, dünyayı kavramaktır; Dünya yazıya dönüştüğünde kavranabilir ancak. Malerme ‘ye göre Dünya bir kitaba ulaşmak için vardır.

Yavuz’a göre Medya Söz’ü Dil’in bireysel kullanımı giderek ortadan kaldırıyor. Neredeyse herkesin bir örnek konuştuğu, daha doğrusu Dil’in bir üniforma gibi Söz’e giydirildiği bir durumu yaşıyoruz. Söz’ün bireyden bireye değişen özellikleri siliniyor ve medyanın buyurduğu Söz herkesin Söz’ü oluyor. Üniformalaşan Söz Dil’i de değiştiriyor, üstelik medya herkesi yeniden üretiyor. Chomsky’nin diliyle söylersek medya adeta bir rıza imalat aracı.
Dil bozuluyor doğru ama asıl sorun Dil’in bozulması değil, Söz’ün bir örnekleşmesidir Yavuz’a göre. Brezizinski’nin dediği gibi baştan çıkarmak zorlamaktan daha kötüdür, kendimizi kötü hisset tirir. Bu baştan çıkarmanın en önemli koşulu insanların bilinçlerine sunulan yerleştirilmeye çalışılan öncelikle bir standartlaşma tek türdeşleşmedir.
Medya burada gerçekten toplumsal bir amaca hizmet etmektedir, ancak bu insanların zihinlerine hükmetmelerine dayalı, oldukça farklı bir amaçtır. Buradaki amaç, global senkronizasyonu oluşturup kontrolü sıkıntısızca ele geçirmektir.
Yavuz’a göre, Medya bir örnekliği sağlayan bilinçdışımız; onunla özdeşleşiyoruz medyatik olup olmadığımıza değil, medyanın kendisi olup olmadığımıza bakmak gerekiyor.

FELSEFE GELENEĞİ

Türk toplumunun sistemleştirilmiş bir felsefi düşünce geleneğine sahip olmayışı bizim düşünce tarihimizin ayırt edici özelliğidir.

Türkiye’de de Japonya’da da İspanya ‘da da sistematik bir felsefe geleneğinden söz edilemiyor. Sistemli bir felsefe geleneğinin yokluğu Yavuz’a göre olumsuz bir durumu imlemez. Çünkü felsefenin gelip tıkandığı, açmaza düştüğü, insan yaşamını derinden kavrayacak çözümler üretemediğini biliyoruz.
İrisMurdoch’ın dilbilimsel ve varoluşçu davranışçılık ile romantik felsefemiz sözcük dağarcımızı daralttı ve iç yaşama ilişkin görüşümüzü basitleştirip yoksullaştırdığı görüşüne katılan Yavuz’a göre, Edebiyat özellikle daha önce felsefenin gerçekleştirdiği görevlerin bir bölümünü üstlendiği için bu bağlamda büyük önem taşımaktadır. Yazın(edebiyat) aracılığı ile yaşamımızın yoğunluğu duyumunu yeniden bulabiliriz.

Edebiyatla felsefenin ayrı söylemler üretmediği, felsefenin edebiyatın içinden yapıldığı toplumlarda, felsefenin üstlendiği görevlerden biri olan, Gerçek’le Görünüş’ün, Bilim’le ideolojinin arasına ayırt edici bir çizgi çizme sorunu böylece ortadan kalkmış oluyor.

Edebiyat, dünyayı birtakım kategoriler içinde kavramaz, tersine bir bütün içinde kavrar. Bir söylem olarak edebiyat kendi gerçekliğini üretir; sadece bilimin “nesnel gerçeklik” diye betimle diklerini anlatmaz. Aynı zamanda dinin büyünün, mitosun, bir başka deyişle pozitivist bir episte molojinin(felsefenin) “yanlış inançlar” olarak betimlediklerini de kuşatır, onları da içine alır. Edebiyat felsefenin böldüğünü bütünleştirir.(22)

Bu anlamda Murdoch ‘ı haklı bulan Yavuza göre iç yaşamımıza ilişkin görüşümüzün yoksulluktan kurtulması, sadece bilimin değil ama din,mit büyü söylemleriyle ortaya konan gerçekliklerin edinimini gerektirir bunu da ancak edebiyat yapabilir.
Russell’ın Batıda empirist epistemoloji geleneğinin olduğu kadar; dil, matematik ve Mantık felsefesi alanında çağımızın önemli filozoflarının biri olarak tanınmasına karşın, ülkemizde Üniversitelere bağlı felsefe çevrelerinin dışında; siyasal ve ahlaksal yazıları ile bilinen bir düşünürdür. Bunun böyle olmasının nedeni Yavuz’a göre bilimler üzerinde temellenen bir felsefe geleneği(epistemoloji geleneği)nin olmaması ve dolayısıyla daha çok ahlak ve siyasi alandaki kitaplarının çevrilmiş olunmasının tercih edilmesidir.
Bunun dolayımladığı bir konumda, felsefi düşüncenin her toplumun Dünya’yı tanıma ve anlama konusunda bir zihinsel gereksinimi var çünkü, pratik problemlere o bağlamda da siyasal ve ahlaksal sorunlara yönelmiş olmasıdır.
Osmanlı Türk düşüncesinin(felsefi düşünce) Doğayı ve Evreni bilimin verileri üzerinde tümel düşlemde kavramak yerine, daha dar ve sınırlı bir insansal çevreyi cemaati tikel düşlemde kavramaya yönelir. Çünkü İslam için kavranacak olan dünya cemaattir.(23)

Yavuz’a göre İslam’da tümel açıklama temellendirmenin ancak ulûhiyet alanında olanaklı olduğu söylenebilir. Bu yanıyla felsefeyi evreni, doğa’yı temel olarak kavramak çabası olarak tanımlayabiliriz.
İslam söyleminde de tikel açıklama, temellendirme elbette söz konusu değil çünkü aşkınlığın (ulûhiyetin) alanı bölünemez, dolayısıyla doğa bilimleri işte bu yüzden İslam kelamcıların değişiyle ulum -ul acem(yabancı bilimler) olarak kalıyor. Cemaat ötesinin tümelliğine karşı tikel olarak bilinebilir İslam’da sadece cemaatin kendisidir.(Yavuz’a göre İslam’da şerri hukukun yanı sıra örfi hukukun ortaya çıkmış olmasının felsefi dayanağı budur)
Öyleyse Türk düşünce geleneğinin Russell’ı kendi pratik felsefi düşünce sorunsalı bağlamında aldığını dolayısıyla ahlaksal ve siyasal sorunlar üzerine düşünen bir filozof olarak bu konudaki kitaplarının çevirileri yapılırken dil, matematik ve mantık felsefesine ilişkin yapıtlarının bu sebeple çevrilmediğini söyleyebiliriz Yavuz’a göre.

Atasözü gülmece ve slogan

Bir felsefe düşün geleneğimizin olmayışı Yavuz’a göre, toplumumuzun sorunlarını hangi kertede kavramak istersek isteyelim atasözü ve gülmeceye başvurmamızı gerektirmiştir.
Geleneksel düşüncelerini atasözleriyle anlatan bir toplum, bu geleneğin dışından gelen düşünceleri ise slogan olarak ortaya koyabilmektedir. Yavuz’a göre atasözü ve sloganlar, felsefi düşün üretimi arasında ters bir bağlantı vardır. Bir toplum felsefi düşünmeden ne kertede yoksunsa, atasözü ve sloganla düşünme o kertede gelişmiş olmaktadır.
Sistemli felsefi düşünün yerini, ya bir cümlecik sloganlar ya da fıkra türü kısa gülmece öykülerinin aldığı bir gelenekte bir metin kavramından dolayısıyla söz edilememektedir. Oysa felsefe bir metinle var olabilir Yavuz’a göre. Çünkü felsefe birkaç cümlelik anlatılarla değil önermelerle kurulur.
Ayrıca slogan ve gülmeceler problemin üzerinden sadece kaymaya yararlar. Slogan da geleneksel gülmece öyküleri de Hakikat’i bize öyküleme yoluyla ilerletir. Bu durumda Yavuz’a göre doğrunun öykülenmesi, hakikatin dilin içine daha da gömmek demektir. Felsefenin görevi ise, dile gömülmüş olan hakikatleri bulup çıkarmaktır.
Witgenstain’nın da belirttiği gibi, felsefe problemlerinin çoğu, dilin ortaya çıkardığı yanlış anlamalardan doğar: felsefi çözümlemenin ise bu yanlış anlamaları ortadan kaldırmaya yönelik bir işlevi vardır. Yavuz’a göre, hakikatin öykülendiği kısa anlatılardan hakikatin açık seçik olarak betimlendiği, uzun metinlere doğru bir dönüşüm söz konusu hakikatin, açık ve seçik olarak betimlediği felsefe metinleri üretebilmenin de bir takım formel koşulları vardır. Bunlar Platon ve Aristoteles ‘ten beri biliniyorlar.(24)

Sistemli felsefi düşünün üretilmediği toplumlarda, bu üretme pratiğinin formel koşullarının yeniden üretimi de gerçekleşemiyor. Felsefi düşünün yerini atasözü ya da geleneksel gülmece, diyalektik yöntemin yerini de tartışmak için tartışma amacı güden düşünce alış verişi,kurnazlığa dayanan, ustalıklı ama aldatıcı akıl yürütme biçimi olan eristik alıyor.
Eristik felsefi düşün üretme pratiğini amacından uzaklaştırıyor bir tür kavgaya ya da öğüt vermeye dönüştürüyor Yavuz’a göre.

Felsefi düşün üretilemeyince onun formel koşullarının bu yeniden üretimini gerektiren koşullar da ortaya çıkmaz. Geleneksel düşün, verili hakikatleri (dogmaları)sürekli olarak kanıtlayacak, bu dogmaları sorgulayanları yanlışlayacak bir çevrimde kapalı kalıyor. Bu bakımdan bir düşünsel üretimden değil, olsa -olsa bir düşünsel tüketimden söz edilebiliyor Yavuz’a göre.

TÜRKDİLİ VE FELSEFE

Türk dili felsefi düşünceleri anlatabilecek soyutlukta bir dil değil; gerekçesi ise,dilin kavramsal yoksulluğu ve Osmanlıcadaki nüansların Türkçede yitirildiğidir. Eski Türkçe çoban bir dildir, onda ince kavramları ifade gücü yoktur diyen görüşlere karşı çıkan Yavuz’a göre, düşünce dilleri hemen -hemen bütün medeniyetlerde gündelik ve kaba anlamları olan kelimelerin ilmi, felsefi kavramlarda kullanılarak gitgide derinlik kazanmalarından doğmuştur. Yunanca, Arapça ve Almanya bu tarzda felsefe dili halini almıştır.
Yavuz’a göre Türk dilinin Osmanlıcadaki nüansları yitirdiği ya da İngiliz dilindeki semantik ayrımları vermediği gibi bir takım öncüllerden yola çıkmak, düşünce ve felsefe üretiminin gramere(sözdizimi ve sözdağarcığına) bağımlı kılmanın ötesinde (ki bu Witgenstain’ın belirttiği gibi, olsa-olsa felsefe adına metafizik üretilmesi ne neden olabilir),felsefeyi dilin için bir üretim olarak görmeyi de içerir. Oysa Yavuz’a göre, felsefe, hem gramerden doğan bir takım sahte felsefe sorunlarının metafiziğin çözümlenerek ayıklandığı bir üst dil düzlemini, hem de bir felsefe söylemini ön görür.
Felsefe üretimi elbette dilin soyutlama düzlemine gelmiş olması ile bağıntılıdır. Yoksa dil içinde nüansların yitirilmesiyle ya da semantik ayrımların bulunmayışıyla değil, nüanslar da semantik ayrımlar da dil bağlamında değil, ama felsefe söylemi bağlamında, birer felsefi terimi olarak belirleyici olma özelliğini kazanırlar.

Yavuz’a göre Grekçe, Arapça ve Almanca’nın anlam genişlemesi yoluyla felsefe dili durumuna geldikleri değil; bu dillerin bu yoldan felsefe söylemlerini kurduklarını söylemek doğru olacaktır. Çünkü Yavuz’a göre, felsefe dili yok felsefe söylemi vardır. Üstelik bir dilde bulunan bütün sözcük lerin bir başka dilde birebir semantik karşılıklılık içinde bulunması da düşünülemez. Çünkü Diller arasındaki ilişkiler bu tür birebir semantik bağıntılar üzerine kurulmamışlardır. Oysa bir dilin felse fe söylemi ile öteki dilin felsefe söylemi arasında terimler arası birebir bir bağıntı kurulması zorun ludur. Dillerin sözcükleri açısından, birebir bağıntı içinde bulunmaları ne kertede zorunlu değilse, felsefe söylemlerindeki terimlerin de bağıntı içinde bulunmaları o kertede zorunludur.(25)
* Felsefe söyleminin kurulmasının ise kendine özgü sorunları vardır. Felsefe kavramlarını Batı’lı felsefe söylemlerinin Grekçe Latince kökenli terimleriyle mi karşılamalı, Osmanlıca Arapça terimleriyle mi? Yoksa öz Türkçe bir söylem oluşturulmasına mı katkıda bulunmalı? Yavuz’a göre bu çok ayrı bir sorundur.

TÜRKİYEDE FELSEFE EĞİTİMİ ÜZERİNE

Türkiye’de felsefe eğitiminin sorunlarını anlamak için öncelikle felsefenin bizim düşünce geleneğimiz içinde nasıl kavrandığını da söylemek gereklidir. Genellikle Platon ile Aristoteles sistemlerinden çıkarak, yeni Platoncu okul doğrultusunda bir İslam düşüncesi temellendirmek bu alandaki ilk girişimlerdir Yavuz’a göre.

Ortaçağ’da İslam Felsefesinin dinsel yapısı ile, Batı Felsefesinin dinsel yapısı arasında, kesin bir paralellik görülür. Batıda Ortaçağ Felsefesi, Batı toplumlarının geçirdikleri tarihsel dönüşümler sonu cunda laikleşirken Doğu’da böyle bir laikleşme görülmez. Çünkü Doğu toplumları Batıdaki gibi sınıfsal dönüşümler geçirmemişlerdir.
İslam felsefesi İ.Rüşd’e kadar, kökende antik Yunan düşüncesinin bir tür İslami varyantı olma özelliğini korur. Batı’da uluslaşma olgusu metafiziğe ve bilgi kuramına ilişkin yapıların yeniden üretilmesinde birbirinden farklı yaklaşımları getirirken, İslam düşüncesinde bu doğrultuda bir değişiklik görülmez.
Örneğin, İngiliz düşüncesi felsefi yapıları empirik bir yaklaşımla yeniden üretirken, İslam felsefesi bu yapıları Farabi ,İbni Sina gibi filozofların temellendirdikleri biçimiyle korumaya ya da yeniden çoğaltmaya devam eder.
İslam düşüncesinde metafiziğe ve bilgi kuramına ilişkin yapılar da bir değişiklik görülmezken; felsefenin günlük yaşamın pratik sorunlarına ilişkin alanlarında köklü yapısal değişiklikler olduğu gözlenebilir. Bunda İslam ülkelerinin içinde bulundukları tarihsel ve toplumsal koşulların özgül durumlarının rol oynadığı yansınamaz.

Selçuklu Türk ve Osmanlı toplumlarında felsefenin metafizik ve bilgi kuramı alanlarında yapılan yeniden üretim özgün bir sistemleştirme görülmezken ahlak ve politika alanlarında sürekli bir düşünsel yeniden üretim ortaya koyduğu sistemleştirmeler gözlemlenmektedir.

Dolayısıyla Yavuz’a göre,Türkiye’de felsefe eğitimi yapısı yeniden üretici olmayı amaçlıyorsa ahlak felsefesi ve siyaset felsefesinin öğretilmesine ağılık vermek durumundadır. Çünkü toplumumuzun geçirdiği tarihsel dönüşümlerin oluşturduğu zihinsel yönelmeler Türk insanının ancak bu alanlarda yaratıcı ve yeniden üretici olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Türk düşüncesi geleneğinin Alman düşüncesi geleneğine belirli paralellikler gösterir.

Lucien Goldman Yeniçağlarda Fransa ve Almanya’da tarihsel koşulların ulusal bir kültürün doğmasını engellediğini belirtir. Fransa’da sağlıklı bir sosyopolitik ortamda felsefenin dış dünyaya bu dünyayı anlamaya ve kavramaya yöneldiğini, bilgi kuramı, matematik, psikoloji ve sosyoloji, Fransız düşüncesinin temel uğraşları olurken; Alman Felsefesi sağlıklı olmayan bir sosyopolitik alanında gelişigüzel bir ortamda getirdiği ‘pratik’ sorunlara yönelir.(26)

Goldman’nın Alman felsefesi için söyledikleri Türk Osmanlı düşünürleri için de geçerli saymak yanlış olmaz Yavuz’a göre. Sorun felsefe eğitimini, Türk düşünce geleneğinin bu temel yönelimleri ni dikkate alacak bilinçli bir yeniden üretime yöneltmek olacaktır.
Hilmi Yavuz okurlarının iyi bildiği gibi, o sürekli iki farklı düşünce adamı veya şair arasında bir bağlantı kurup birbirlerine benzer görüşlerini anlatır. Bunu herhangi dönem, hatta çağ, ideoloji farkı, gözetmeksizin yaparken; iki görüşü, fikri, şairi veya şiiri kıyaslamaktan çok bunları karşılaş tırır. Örneğin Nazım-Gazali, Nietzsche ve Fuzili ,Spinoza ve Deleuze gibi… Sonuçta aralarında bir altın orta dengesini oluşturur.

Biz de Hilmi Yavuz’u Fransa’da felsefeci olmakla birlikte, edebiyata gönül vermiş biri olarak Camus’ye, Almanya’da özellikle aldığı eğitim anlamında ve Doğu Batı diyalektiğine bakış açısıyla çizdiği paradigmayla Goethe’ye, ABD’de ise dünya görüşü ve felsefi derinliğiyle Edward Said’e, söylence dil ve zihin bağlantılarını kurmak bakımından Noam Chomsky’e, hatta belki de “yaşa mını aşka göre yaşamaya hazır değilse felsefeyle uğraşmaya kalkmasın kimse”diyen Danirmar kalı filozof Soren Kiergeagard’a da benzetebiliriz. Fakat Ali Şeriati’nin Fatıma’yı tanımlarken o Hasan ve Hüseyin’in annesi, Ali’nin eşi, peygamberin kızıdır ama Fatıma Fatıma’dır dediği gibi ;Platon’un Şölen diyalogunda ‘Var olmayan bir şeyi var etmenin her türlüsüne poiseis (yaratma) derken ama bütün yaratanlara poietes(şair) demiyoruz’, dediği gibi her şiire şiir demeyen hikmetli şiir belagat şiiridir. Dünya görüşünü iyi şekilde dile getirilmesidir deyip tıpkı Kant’ın metafiziğe, Witgenstain’ın dile çizdiği sınırı; ‘sahih olan ve sahih olmayan’ diye şiirde çizen konuşmanın başında da söylendiği gibi Türk şiir geleneğine işte bu felsefi düşünce biçimiyle farklı bir bakış getiren Hilmi Yavuz Hilmi Yavuz’dur.

Bir gülün açılması devrimdir; bildiğin anladığın anlamda devrim diyen, bu değerli gülün ustası, yalnızlığı bir tarih olarak gören, insan insanın kurdu olduğu gibi şiir şiirin kurdudur, yazmak dirliğimdir benim diyen, şairin mesleğini hüzün olarak değerlendiren; değerli yazar, şair filozof, Hilmi Yavuz bu anlamda evet hüzün belki de en çok yakışandır size ama doğrusu sizin de gördüğünüz gibi felsefe de çok yakışıyor kendisine…

---------------------------------
(1)Ahmet Cevizci ‘Felsefe Sözlüğü’Paradigma Yay.1.Basım Mayıs 2000
(2)Hilmi Yavuz,‘Okuma Notları’Simavi Yay.1.Basım Nisan 1993 s.146-147
(3)Lutwin Witganstain ‘Traktatus’Çev.Oruç Auroba TLKP4-112
(4)Nihat Keklik ‘Felsefede Metafor’
(5)Hilmi Yavuz ‘Denemeler’ Boyut Yay.2.Basım 40-41
(6)Behçet Necatigil ‘100 Soruda Mitologya’1.Basım Koç Kitaplığı20002önsöz
(7)Yavuz, ‘Denemeler’ s.166
(8) )Hilmi Yavuz, Zaman Gazete Yazıları ‘Modernizmin İnkarcılığı’
(9) Yavuz,Modernizmin İnkarcılığı’
(10) Yavuz, ‘Denemeler’ s.167
(11)Edward Said,Kültürel EmperyalizmNemciye Alpay(Çev.),1.Basım,İstanbul:HilYay. 1998
(12)Türk Edebiyat Dergisi röportaj:Mehmet Nuri Yardım
(13) Yavuz, ‘Denemeler’ s.168
(14)Hilmi Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ Boyut Yay.1.Basım 1997 s82-85
(15) Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ s79
(16)Bertnard Russell, ‘Din İle Bilim’ YKY Yay.Çev.Akşit Göktürk 1.Basım 1997 s.17
(17) Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ s.80
(18)Zeynep Güven, ‘Bilimle Din Aynı Yola Çıkar’Tatil&Pazar 30 Ağustos 1998
(19) Yavuz, ‘Denemeler’ s.136-138
(20)Hilmi Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ s55-59
(21) Mehmet Nuri Yardım Türk Edebiyat Dergisi röportaj
(22)Yavuz, ‘Denemeler’ s.21-23
(23)Yavuz ‘Felsefe Yazıları’ s95-100
(24)Yavuz, ‘Denemeler’ s.15-17
(25)Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ s.91-94
(26)Yavuz, ‘Felsefe Yazıları’ s.147-149
KAYNAKÇA
CEVİZCİ Ahmet Felsefe Sözlüğü
GÜVEN Zeynep ‘Bilimle Din Aynı Yola Çıkar’Tatil&Pazar 30 Ağustos 1998
NECATİGİL Behçet 100 Soruda Mitologya
KEKLİK Nihat Felsefede Metafor
RUSSELL Bertnard Din İle Bilim
SAİD W.Edvard Kültür ve Emperyalizm
WİTGENSTAİN Lutwin Traktatus
YARDIM Mehmet Nuri Türk Edebiyat Dergisi Röporaj
YAVUZ Hilmi Denemeler
YAVUZ Hilmi Felsefe Yazıları
YAVUZ Hilmi Ceviz Sandığında Anılar
YAVUZ Hilmi Budalalığın Keşfi
YAVUZ Hilmi Erguvan Sözler
YAVUZ Hilmi Gülün Ustası Yoktur
YAVUZ Hilmi Okuma Notları
www.arsiv.zaman.com.tr/2003/05/14/yazarlar/hilmiyavuz.htm – 39k
www.dosthane.de/hilmiyavuz.php – 32k www.ykykultur.com.tr/yazar/yazar.asp?id=713 – 6k

2
http://www.hulyayalim.com/hilmi-yavuz-ve-felsefe/
*

eyk@ FELSEFE VE ULUSAL KÜLTÜR - HİLMİ YAVUZ
Ekinsel yaşamımıza derinlemesine bakmayı başaran, köklü yorum ve eleştirilerinde düşünce yönü ağır basan bir yazar Hilmi Yavuz.
Bir felsefe adamı bakışıyla değerlendiriyor sanat, yazın sorunlarımızı; daha doğrusu toplumumuzun ekin oluşumunu. Taşlaşmış, kalıplaşmış bir bakış değil akılcı düşüncenin her yargıyı tartışmaya hazır, engin eleştirelliği içinde değerlendirme. (Arka kapaktan)
*


Kimlik Krizi ve Tarih Bilinci
Hilmi Yavuz, “İslamoğlu ve Kimlik” başlıklı yazısında Kemalizmin, Batılılığı (ya da Aydınlanma söylemini) temellük ediş [alımlama C.E.] tarzını ortaya koyan bir örnek olduğunu belirtir:
“Kendini, ‘öteki’ diye tanımladığı geçmişinden koparmak (kendi geçmişini ‘öteki’ saymanın, kimlik sorununda nasıl bir şizokopma’yı imlediği apaçık görülmüyor mu burada?) ve gerçek ötekini (yani Batı’yı) ‘kendi kimliği’ olarak temellük etmek!..”1
“Batı, değişme ve gelişmeye dayalı dünya tarihinin ayrıcalıklı bir bölgesi olarak görülürken; Doğu, bu ayrıcalıklardan yoksun, değişmeyen, gelişmeyen ve böylece tarihsiz bir bölge olarak görüldü. Bu kavramsal çerçeve, Batı’nın kendi benliğini tanıması için gereken diğeri’ni yani Doğu’yu kendisinin karşıtı, ya daDoğu’nun tarihini Batı’nın olumsuzu olarak tanımlayarak, kendi gelişmesinin karşıtı, değişmeyen bir ardalanı olarak görmekteydi.”2

Hilmi Yavuz, 1970’lerin başında Felsefe ve Ulusal Kültür’de yayımlanan bir yazısında, resmi Cumhuriyet ideolojisinin temellerini ortaya koyarken, Batıcılıktan, Batılı olmaktan, Osmanlı dünya görüşünün karşıtının anlaşıldığını belirttiğini vurgular. İslamoğlu’nun, “Batı egemenliğinin Doğu üzerinde yerleşmesinin özünde, Doğu tarihinin, Batı hegamonyasının dilinde yazılmasının yattığını” söylemekte haklı olduğunu belirtir. “Piegot ve Kimlik” başlıklı bir yazısında da, kimlik sorununu ortaya koyan kuramsal açıklamaların tümünün negatif söylemden yola çıktığını; kimlik sorununun hep bizde nelerin olmadığı ile belirlenmeye çalışıldığını söyler:
“Örneğin bizde sivil toplum yok deniyor, felsefe yok deniyor, roman geleneği yok deniyor. Türk Kimliği, bu negatif söylemin içinden belirlenmek isteniyor. Batılı kuramsal referans çerçevelerine sivil toplum, felsefe geleneği, bilimsel düşünce geleneği vb. başvurmadan, kısaca bir negatif söylem oluşturmadan bir kimlik temellendirmesi nasıl yapılabilir? Soru bu!..”3

(Cengiz Erengil)
--------------------------- 
  • 1. Hilmi Yavuz, Okuma Notları, Simavi Yayınlan, İstanbul, 1992, s. 132.
  •  2. a.g.e., s. 131-132
  •  3. a.g.e., s. 59-60

http://www.usdusunveotesi.net/yazilar2.asp?yno=203&bant=5&katno=5
*

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder