9 Haziran 2015 Salı

İslam'ın Zihin Tarihi


Modern(leşmiş) okur-yazarların katı reflekslerinin aksine Hilmi Yavuz, şiirsel-düşünsel serüveninin başından beri çokyönlü okumalarıyla, kendine özgü bir yol üzerinde yürüyerek, özellikle tasavvuf irfanından devşirdiği birikimi ve inşa ettiği duyarlılığı hem şiiri hem de düzyazıları açısından temel bir kaynak haline getirmiştir.
İslam’ın Zihin Tarihi de şiirden felsefeye, tasavvuf irfanından siyasete geniş bir ilgi alanına ilişkin tecessüsünü dersleriyle, söyleşileriyle ve yazılı tanıklıklarıyla dile getiren Hilmi Yavuz’un İslam üzerine yazdığı makalelerden oluşuyor. 
İslam’ı; Türklük, felsefe, tasavvuf, siyaset, bilim, medeniyet, Oryantalizm ve aktüel olaylar çerçevesinde çok katmanlı bir analize tâbi tutanYavuz; derinlikli okumaları ve birikimiyle, okura İslam’ın zihin tarihinin haritasını sunuyor. 
Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri alt başlığını taşıyan kitap; İslam’ın sosyal bilimlerle, gelenekle ve güncelle olan ilişkisini, Hilmi Yavuz’un billurlaşmış üslubu ve birikimi çerçevesinde bir araya getiriyor.
Türk Müslümanlığının mezhepler tarihine uzanan kompleks yapısından, Gazali’nin İslam kelamı ve felsefe tarihindeki konumuna; akıl-doğa-vahiy üçgeninde gelişen din ve rasyonalite çözümlemelerinden, felsefeyle ilahiyatın çarpıştığı Çifte Hakikat doktrinine; tasavvuf ve mana âleminden, nefs terbiyesinin Yunan felsefesindeki karşılığına; siyaset/reform/demokrasi gibi kavramların İslam çerçevesinde yorumlanışından, “İslam terakkiye mâni midir?” sorununa; İslam medeniyetinin ışığında Türkiye’de ve dünyada gelişen oryantalist söylem eleştirisinden, türban/Ateizm/Kur’an’ın profanlaştırılması/kamusal alan gibi birçok güncel konu, İslam’ın Zihin Tarihi’nde bir araya geliyor. 
Hilmi Yavuz’un yazılarında temel bir kategori olarak yer alan evrensellik, onu hem modern düşüncenin kurucularının akrabası kılıyor; hem de İslam’ın doğasına özgü olanı, düşünme ve din ilişkileri bağlamında söz konusu edinilenleri yakalamasına imkân sağlıyor. 
Yavuz’un yalnızca konuları derinlemesine bir analize tâbi tutmak ve eleştirmekle kalmayıp, mevcut sorun ve konulara yeni çözümler ve yaklaşımlar geliştirmesi okur önünde yeni ufuklar açıyor.

http://www.timas.com.tr/kitaplar/edebiyat/hilmi-yavuz-kitapligi/islamin-zihin-tarihi.aspx






Sunuş

İslam’ın Zihin Tarihi, benim son yirmi küsür yıldan beri İslam üzerine yazdığım makalelerden oluşuyor. 
Boğaziçi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde, 1980′li yılların ortalarından başlayarak verdiğim Introduction to Turco-Islamic Thought (Türk-İslam Düşüncesine Giriş) ve Bilkent Üniversitesi İnsanî Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Türk Edebiyatı Bölümünde halen vermekte olduğum Sufî Seminar (Tasavvuf Semineri) doktora dersi notları da içinde olmak üzere bu makaleler, İslam felsefesinden, İslam kelamına, İslam ve politika ilişkisinden, tasavvuf düşüncesine, oradan da İslam antropolojisi ve sosyolojisine eklemlenen geniş bir spektrumu kuşatıyor. Okur, bu spektrumu iddialı bulabilir; – haklı olabilir de! İslam’ın Zihin Tarihi’nin mütevazı gayesi, İslam’ın entelektüel meselelerini, analitik ve kuramsal bir arka planın verili tespitlerinden yola çıkarak okumaktan öteye gitmiyor... Ayaspaşa, 31 Mart 2009 Hilmi Yavuz




Programda şair ve yazar Ercan Yılmaz soruyor Cumhuriyet döneminin önde gelen aydınlarından Hilmi Yavuz cevap veriyor. Medeniyet, estetik, tasavvuf, demokrasi, milliyet, şiir, mimari gibi birçok kavramın ele alındığı program, İslam’ın temel kodlarını izleyicilere aktarıyor. 
İslam’ın Zihin Tarihi TRT Diyanet ekranlarında…

54 bölümü videodan dinlemek için tıklayınızİslamın Zihin Tarihi






Türk Müslümanlığı

Türklere mahsus bir İslamiyetten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?
Öne sürülen farklı, hem de radikal biçimde farklı görüşler var bu konuda. Kimileri, Türk Müslümanlığını Sünnîlik karşıtı bir heterodokside temellendirmeye çalışıyor; kimileriyse Sünnî kelam okullarında. Türk Müslümanlığını (ki, genellikle Anadolu Müslümanlığı diye anılıyor), Sünnîlik dışı (heterodoks) temeller üzerinde inşa etmek isteyenler bir yanda; Sünnî kelamının bir varyantı üzerine inşa etmek isteyenler öte yanda. Kısaca şu: ‘Türk Müslümanlığı heterodoks bir Müslümanlıktır’ diyenlere göre, Alevîlik; ‘Türk Müslümanlığı ortodoks (Sünnî) bir Müslümanlıktır’ diyenlere göre ise, Maturîdîlik… Ve bunların ikisi arasında, ara kesitte yer alan bir üçüncü görüş: Volk (halk) İslamı!
Türk Müslümanlığının Alevîlik olduğunu iddia eden yorumcuların, sözü dolaştırmadan apaçık ifade edeni, hiç şüphe yok Burhan Oğuz. Oğuz, Folklor ve Etnografya Araştırmaları’nda yer alan Anadolu Alevîliğinin Kökenleribaşlıklı yazısında (daha 1984′te), “Alevîliğin İran Şiîliği ve de Caferîliği ile hiçbir ilgisi olmadan doğruca Anadolu Müslümanlığını temsil ettiğini” belirtiyor ve ekliyordu: “Hem de altından ‘has boya’nın göründüğü Müslümanlık…” Bu ‘has boya’, Burhan Oğuz’a göre elbet, Anadolu’daki eski kültlerin, mysterion’larm, pagan ve tektanrı-lı dinlerin kalıntılarıdır. Oğuz şöyle diyor: “Gerçekten eski Anadolu inançlar sistemi bir has temel boya olarak durmakta, bunun üzerine vurulan her yeni kat (Hıristiyanlık, İslam) bunu örtmekten âciz bir ince ciladan ibaret kalmaktadır.” Kısaca, “binlerce yıllık ana düşünce, bütün canlılığıyla, bereket ritleri ve mysterion’lan”yla aramızda yaşamaktadır, – üstüne çektiği ince İslâmî cilanın altında! Alevî, “Bu gerçeğin en belirgin ve samimi örneğini oluşturuyor.”
Burhan Oğuz, İslam’ın ‘ince bir cila’ olduğunda ne kadar ısrarlıysa, Hıristiyanlığın sanki bu ‘has boya’nın ta kendisi olduğunu imâ etmekte de o kadar ısrarlıdır. Oğuz, S. Vryonis’e dayanarak Hıristiyan âyinlerinin Bektaşîlikte nasıl yeniden üretildiğine ilişkin misaller veriyor: İsa’nın ölümünün sembolü olarak Eucharist ile Ayn-ı Cem; Hüseyin’in şehadetinin hatırası âyininde vaki dolu (rakı) ve ekmek kullanımı; Hıristiyan günah çıkarma ve tevbesi ile Bektaşî baş okutma; Hıristiyan aforozu ile düşkünlük arasındaki ayniyet gibi!
Oğuz’unkine benzer düşünceler, onun vardığı sonuca vardırılmadan, Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken tarafından da ifade edilmiştir. Esaslı bir farkla: Hilmi Ziya Ülken, sadece Anadolu örf ve âdetlerinde eski kültürlerin izlerini arıyor ve işi elbette Anadolu Müslümanlığının Alevîlik olduğu kertesine vardırmıyordu.
Aslında, Anadolu halkının örf ve âdetlerinin kökenlerinin (menşeinin) Şamanizm’de, eski pagan (Yunan, Roma) dinlerinde, Eleusis ve Demeter kültlerinde ve Orta Çağ Hıristiyanlığında aranması gerektiğine ilişkin yorumların tarihi, çok önce, bu yüzyılın başında Felix Luschan’ın bu konuda yayımladığı makalelerle başlamış sayılabilir. Türkiye’de ise Baha Said, 1916 yılında verdiği bir konferansta bu görüşleri dile getirir. Fuad Köprülü Şamanizm’in (Ziya Gökalp’e göre, Şamanizm bir din değil bir sihir sistemidir) Bektaşîlik, hatta Yesevîlik üzerindeki etkilerinden söz eder. Ülken ise, ‘Türk İslamiyeti’ üzerindeki etkileri, Anadolu’daki Moğol istilasından sonra başlayan Şamanizm etkilerine değil, Uzak ve Orta Doğu’daki başka kaynakların da izlerini taşıyan eski Türk dinine bağlar: “Bu din (GökTürklerin dini) Şamanlık değil, düalist ve ahenkçi bir Gök-Yer dini”dir. Baha Said’in, Bektaşilik’teki Giriş (Initiation) âyinini, Eleusis myster’leriile karşılaştırdığını ve aradaki benzerliği vurguladığını da unutmamak gerekiyor.
Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevîlikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’ olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevîlik mi, yoksa Volk İslamı mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve âdetler üzerindeki etkilerinden yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bir üçüncü yorum, kelamî (teolojik) yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’arîliğin yerine Maturîdîliği geçirdiği takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş…
Böylece Türk Müslümanlığı, biri ideolojik, biri sosyolojik,öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendiril-mektedir. İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevîlik olduğudur; sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk(halk) İslamı olarak konumlandırır; teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturîdî kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Sünnî olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda biri Sünnî (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse, ‘iki İslam’ öngörülmektedir.
Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasav-vıflar’da “Yunan, Roma ve Hıristiyan gelenekleri ile hazırlanmış addolunan Anadolu’nun toleranslı çevresi” ile “Orta Asya’nın mutaassıp İslamiyeti” arasındaki ‘zıtlık’tan söz ederken, tastamam bu ikiliği öne çıkarıyordu. Prof. Dr. Şerif Mardin için de böyle bir ‘zıtlık’ söz konusudur. Din ve İdeoloji’de, Prof. Mardin bu ‘zıtlık’ı şöyle dile getirir: “Orta Asya Türkleri İslamiyete geçtikleri sıralarda İslamiyetin kendi göçebe yapılarına uymayan özelliklerini kolayca kabul etmediler. Bilhassa kadın-erkek ayrılığı, şarap yasağı gibi normlar kendilerince kolayca benimsenmedi. Orta Asya’dan Şamanlıkla karışık gelen inançlara en yakını ‘sufilik’ti. İslamiyetle geleneksel Türk yapısı arasındaki bu uyumsuzluk (vurgu benim, H.Y.) Türkler şehirlere yerleştikten sonra kurumlaşmış bir şekil aldı. Bir taraftan şehirlerdeki seçkinler İslam’ı olduğu gibi (vurgu benim, H.Y.) kabul ederken, şehir medeniyetinin dışında kalan Türkmen aşiretleri ve bir dereceye kadar seçkinlerden olmayanlar İslam’ın heterodoks, sufi şeklini tercih ettiler. Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş devirleri, İslam’ın heterodoks şeklini kabul edenlerle, Sünnî İslam’ı her tarafta hükümran kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin tarihidir bir bakıma.”
Şimdi şu soruyu sormanın tam sırasıdır: Türk Müslümanlığından, Müslüman heterodoksisini (Alevîlik, Volk İslamı) İslam’ın akaidinin yerine geçirmek, yani İslam’ın özünü oluşturan ve bir ülkeden ötekine değişmesi söz konusu bile olmayan ilkeleri, bir ülkeden ötekine değişen arızî uygulamalarla ikame etmek mi anlaşılmalıdır? İslam’ın ortodoks özünün yerine ârâzmı koymak! İdeolojik ve sosyolojik yorum açısından Sünnî İslam ile heterodoks İslam arasındaki ‘zıtlık’ ve ‘uyuşmazlık’ın çözüm yolu bu mudur? İslam’ın özünü Araplığa, heterodoks ârâzım ise Türklüğe mal ederek, İslam’ın etnik ya da kavmiyete dayalı yanı mı öne çıkarılmak istenmektedir? Meçhul!
Üçüncü yoruma, yani meselenin Sünnî İslam içinde çözümlenmesi gerektiği konusundaki yoruma (teolojik yorum) gelince; bu, meselenin hâkim kelam anlayışı olarak Eş’arîlik değil de, Maturîdîlik olduğu kabul edildiği takdirde çözümleneceğini öne süren görüştür. Şüphesiz, bu yorumun, meselenin kapsamını daha da genişleten varyantları var: İtikadda Maturîdîlik, fıkıhta Hanefîlik ve tasavvufta Yesevîlik… Şimdilik, sadece Maturîdîliği bir itikadı sistem olarak hâkim kılmaya çalışan yorumlar üzerinde duracağım.
Gerçekten Eş’arîlik ve Maturîdîlik arasında esaslı farklar var mıdır? Kimilerine göre var, kimilerine göreyse yok! Dolayısıyla, bu konuda kesin bir hükme varmak mümkün değil! Böyle bir fark, mezhep açısından ortaya konursa, buna da hiç kimsenin bir diyeceği olamaz. Evet, doğru! İmam Eş’arî, Şafiî; İmam Maturîdî ise Hanefi’dir. Belki bir fark daha: İmam Eş’ârî Arap, İmam Maturîdî ise Türk’tür. Galiba, teolojik yorum da, meseleyi etnisiteye, yani kavmiyete bağlamak gibi bir endişe taşıyor. ‘Türk Müslümanlığı’ tabiri, bizatihi bir kavmiyyet referansı taşımıyor mu zaten?
Türk Müslümanlığının Maturîdî kelamı üzerine inşa edilmesini öngören görüşe göre, Osmanlı toplumunda belirli bir tarihsel dönemden (XVI. yy.) sonra, Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden dönüşünde beraberinde getirdiği ulema (ki bunlar, rivâyete göre, Eş’arî uleması ve İbn Teymiyye’nin öğrencileridir) itikadda Eş’arî, fıkıhta (amelde) ise Şafiî bir İslam projesini hâkim kılmışlardır. İşte ne olduysa, ondan sonra olmuştur: Tekkeyle medrese birbirine girmiş, bilim ve felsefe düşüncesinin yolu kapanmış, Dr. Said Başer’in ifadesiyle “Gazali’nin fikirleri tesirli olunca felsefe tekfir edilmiştir!” Dahası, “bu zihniyet kayması, (yani Eş’arî/Şafiî anlayışının hâkim olması, H.Y.) ve müspet bilimlerin tedrisat dışında kalması, otomatikman OsmanlI’daki İlmî ve fikrî faaliyeti durdurmuştur.”
Acaba gerçekten öyle midir? Osmanlı’da ‘İlmî ve fikrî faaliyetin dur[masının]‘ sebebi Eş’arî kelamının hâkim olması mıdır?
Dr. Said Başer’in ‘zihniyet kayması’ olarak nitelendirdiği durumun yer aldığı XVI. yüzyıl Osmanlısına bir bakalım. Gördüğümüz şudur: Mesela, 1539′da Şeyhülislam olan Çivizâde Muhiddin Efendi’nin bu makamdan uzaklaştırılması! Çivizâde, Şeyhülislamlık makamından niçin uzaklaştırılmıştır? Hanefî ve Maturîdî olduğu için mi? Tam tersine! Dr. Mustafa Said Yazıcıoğlu, Çivizâde’nin ‘mesh’e ait bir fetvasında, bu konuda İmam-ı Azâm’a bağlı fakihlerin verdikleri hükümleri yetersiz bularak, Şafiî fakihlere atıfta bulunmasının ortalığı nasıl karıştırdığını, açıklıkla gösteriyor. Çivizâde’nin fetvasında Şafiî fakihlere atıfta bulunulması, başta, o zaman Rumeli Kazaskeri olan Ebussuud Efendi olmak üzere, ulemayı fena halde öfkelendirir ve Ebussuud, Çivizâde’nin fetvasını reddeder. Kanunî, bu meselenin çözümlenmesini ister, ulema toplanır ve dikkat edilsin, Şafiî kaynaklarına başvuran Çivizâde’yi değil, ona karşı çıkan Ebussuud Efendi’yi haklı bulur. Hani Şafiî fıkhı hâkim olmuştu? Nerede?
Dr. Said Başer, İmam Birgivî ve Kadızâdeliler olayının Osmanlı fıkıh konseptindeki rolünü bir hayli fazla abartmişa benziyor. Doğrudur, İmam Birgivî, Ebussuud Efendi’yi tekfir etmiştir; ama asıl, sonuca bakmak gerekiyor. ‘Tekfir’ meselesi de Ebussuud Efendi ile Çivizâde arasında, para vakıflarına ilişkin bir anlaşmazlıktan kaynaklanmıştır: Para vakfı caiz midir, değil midir? Bu anlaşmazlıkta Çivizâde’nin ve onu destekleyen İmam Birgivî’nin, caiz olmadığını söylemelerine karşılık, Ebussuud Efendi (dönemin Sofyalı Bâli Efendi, Şeyhülislam Şah Çelebi ve Fenârizâde gibi fıkıh bilginlerinin de desteğiyle), para…






İslâm'ın Zihin Tarihi

İslâm’ın Zihin Tarihi, Hilmi Yavuz’un İslâm üzerine yazdığı makalelerden meydana geliyor. Bir inanç sistemi olarak İslâm’ı eksen alan Yavuz, kelâm, tasavvuf ve İslâmî bazı temel kavramlar üzerinde ağırlıklı olarak durmaktadır. İslâm ve siyaset, tasavvuf düşüncesi ile İslâm’ın muhtelif konulara bakışını yorumluyor. “Bir Müslüman Aydının İslâm Üzerine Düşünceleri” alt başlığını taşıyan kitap, İslâm’ın sosyal bilimlerle, gelenek ve güncelle olan ilişkilerini Hilmi Yavuz’un sürükleyici ve dikkat çekici üslubu, engin birikimi ve derinlikli değerlendirmeleriyle okuyucuya aktarıyor.
Yavuz modernleşme sürecimizi sorgularken irfanî gelenekten gelişimizi de hiçbir zaman unutmuyor. Dolayısıyla İslâm’ın Zihin Tarihi’nde bir bakıma şiirden tasavvufa, modernizmden tarihe, kültürden siyasete çok geniş bir saha içinde duygu ve fikir dünyamızı gözlemleyebiliyoruz. Bilim, medeniyet, tasavvuf, politika, oryantalizm ve daha genel konular hakkında tecessüsü bulunan Hilmi Yavuz, düşünürken okuyucuya da yeni ufuklar açıyor.
Timaş’ın 2 bininci kitabı olarak yayımlanan İslâm’ın Zihin Tarihi 253 sayfa. “İslâm ve Türklük”, “Türk Müslümanlığı”, “İslâm ve Felsefe”, “İslâm ve Tasavvuf”, “İslâm ve Siyaset”, “İslâm’da Reform”, “İslâm’da Bilim”, “İslâm ve Oryantalizm”, “Başörtülüler ve Söylemler”, “İslâm, Ateizm ve Aydınlar” kitapta bulunan makalelerden sadece küçük bir kısmı.
Hilmi Yavuz bir mütefekkir olarak İslâm’ın düşünce hayatında mühim roller almış şahsiyetler hakkında geniş biçimde tahliller yapıyor. Meselâ Gazali, onun en çok takdir ettiği din âlimlerinden birisidir. Şöyle der Yavuz:
“Gazali, İslâm’ın entelektüel tarihinde olduğu kadar, kalb tarihinde de gerçekten müstesna bir kimliktir; -bir ihtişam, bir kemâldir o! Kelâmı, felsefeyi ve tasavvufu bu kadar tamamlanmış, bu kadar benzersiz ve billûrdan bir teksifle Müslüman akla ve nefse emanet eden bir başka örnek yoktur! Gazali’yi, İslâm’da bilim ve felsefe düşüncesinin yolunu kapatmakla itham etmek, olsa olsa, o ihtişamın açtığı yolu, onun ışığının göz kamaştırılıcılığından dolayı görememek demektir.” (s. 19)
Yavuz, sadece Batılı aydınların, filozof ve yazarların İslâm’a yaptıkları haksız saldırıları bertaraf etmekle kalmıyor, ‘oryantalist’ olarak tanımladığı Türk aydınlarının da dinî konulardaki sakat anlayışları tashih etmeye çalışıyor kitap boyunca. Tasavvuf tabirlerini bilmeyen yarı aydınlarımızı aydınlatırken yapageldikleri hataları da usturuplu bir şekilde düzeltiyor.
Kitapta sadece fikrî konular yok elbette. Zaman zaman edebiyata dair düşüncelerine de rastlarız edibimizin. Meselâ Yahya Kemal üzerinde çokça durur Yavuz. Namık Kemal ve Mehmet Âkif’e dâir yazıları da var. Ziya Osman Saba sevdiği şairlerdendir. Onun için şöyle der: “İslâm’ın büyük ruhaniyetini modern şiirimizde Ziya Osman Saba temsil eder. Behçet Necatigil’in ifadesiyle, ‘Türk imân kültürünü işleyen son şairimizdir Ziya Osman.” (s. 171)
Sabri Ülgener gibi öncü aydınların ‘zihniyet’ meselelerine taalluk eden konuları da kucaklayan Hilmi Yavuz, Abdullah Cevdet’i bütün cepheleriyle teşhir eder. Cemil Meriç’in Cevdet’e sahip çıkışını sorgular. Dr. Dozy’nin İslâm’a hücum eden kitabına geniş yer veren Yavuz, o dönemde Namık Kemal, Ahmet Midhat Efendi ve Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi gibi münevverlerin İslâm’ı savunan eserler kaleme aldıklarını hatırlatır. Yazının sonuna doğru da “Türkiye’de irili ufaklı yüzlcerce Dozy var çünkü…” diyerek ülkemizde de inancını yitirmiş bir çok aydının bulunduğuna dikkat çeker. (s.191)
İlerleyen sayfalarda yukarıda isimlerini andığımız, İslâm’ı savunmuş ve yüceltmiş aydınları “üç mübarek” olarak yâd eder. Ona göre Namık Kemal Renan Müdafaanamesi, Ahmet Midhat Efendi Niza-ı İlm ü Din, Şehbenderzâde ise Tarih-i İslâmiyet ile “anti-oryantalist soykütüğü” oluşturmuşlardır. (s. 201)
“Oryantalist Bir Soykütü” makalesi şu pragrafla sona erer:
“İşte bir anti-oryantalist soykütüğü! Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e oradan da Cumhuriyet’e eklemlenen bu ‘aydın’ soykütüğünde, ne yazık ki, Cumhuriyet aydınları yok! Çünkü Namık Kemal’lerimiz, Ahmet Midhat Efendi’lerimiz, Şehbenderzâde’lerimiz yok da ondan! Artık bizim de yerli Renan’larımız, yerli Draper’lerimiz, yerli Dozy’lerimiz var: Zihinlerini Oryantalizme, kayıtsız koşulsuz teslim etmişaydınlar!..” (s. 203)
“İmam ile Öğretmen” başlıklı makalesinde Cumhuriyet dönemi edebiyatçılarının bu iki sınıfa bakışını sorgulayan Hilmi Yavuz, önyargıları ortaya koyup masaya yatırdıktan sonra Şerif Mardin’in bazı edebiyatçılarda ve aydınlarda görülen yanlış, hatta kasıtlı bakışı nasıl eleştirdiğini de gözler önüne seriyor. Yavuz’un naklettiğini biz de buraya aktaralım:
“Prof. Dr. Şerif Mardin (Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul 1983) şunları söylüyor: ‘Cumhuriyette iyi, doğru ve güzel hakında çok derineinen bir düşünce yok. Bizim Cumhuriyet öğretimizde iyi, doğru ve güzel derinliğine araştırma yok. (Oysa), mahallenin kendisine baktığınız zaman iyi, doğru ve güzel hakkında bir düşünce var. Nedir o? İslâmî düşünce tarzı.” (s. 213)
Kitap boyunca arayan, soran, soruşturan, inceleyen ve doğru yorum ve değerlendirmeler yapan, yanlışlar karşısında tespitlerde bulunan, hüküm veren, hayatî derecede önemli tahlilleriyle öne çıkan bir aydının, bir düşünce adamının, daha doğru söyleyişiyle bir mütefekkirin, altı çizilmesi gereken satırlarıyla baş başayız. Hataları affetmeyen, hele tanınmış kişilerin fikir yanlışlarını görmezden gelmeyen Hilmi Yavuz, bu kabil ârızalara tek tek cevap vermekte ve okurunu olabildiğince aydınlatmaktadır. “İslâm, Ateizm ve Aydınlar” bu anlamda son derece ehemmiyetli bir yazı. Hem bu yazının hem de kitabın son satırları şöyle:
“Türk entelijansiyasının ‘İslâm’a karşı olan olumsuz tavırlarının felsefî arka planı nedir? Bence şu: Türk entelijansiyası laikliği yanlış anladı; modernite projesinin devletle sınırlı tuttuğu lâikliği bireysel alana taşıdı. Aydınlanma ile ateizm bağıntısı,Türkiye’de entelijansiyanın laikliği bireye atfetmesinin bir içermesi olarak kuruldu. Özetle ateizm,Türkiye’de, ‘Aydınlanmacı’ entelijnasiya tarafından laikliğin, kamusal alandan bireysel (özel) alanı da kuşatacak biçimde genişletilmesinden kaynaklandı. Yani, bir kavram kargaşası ve sonuç: Ateizm!” (s.245)
 Hilmi Yavuz, dikkatlice ve düzenli olarak takip edilmesi ve okunması gereken bir mütefekkir yazardır. Fikir hayatımızı zenginleştiren bu değerli düşünürümüzün okunması her şeyden önce kültür hayatımızı kazançlı hâle getirecektir.




Asım Öz
Hilmi Yavuz yenilerde yayımlanan son yirmi küsür yıldan beri İslam üzerine yazdığı makalelerden oluşan İslam’ın Zihin Tarihi adlı kitabında İslam ve felsefe hakkında muhatabından  verilmiş cevapları yeniden düşünmesini  isteyen ve bunu da kurduğu söylemle başarılı bir biçimde yani, felsefenin, soyutlamalar yapan, kavramlar üreten eleştirel, refleksif düşüncenin ürünü olduğunu ortaya koyan temelli bir yaklaşımla bu  sorunun peşinden giderek meselenin  hakikatini ortaya koymaya çabalıyor kendi algı dünyası çerçevesinde. 
  İslâm'da felsefenin  varlığı sorununu bir yana bırakarak daha doğru bir ifadeyle var kabul ettikten sonra İslâm felsefesi alanında çalışan hemen bütün felsefecilerin, araştırmacıların, düşünürlerin bu alandaki etkinliklerini tarihselleştirmek bakımından mutlaka ama mutlaka uğramak durumunda kaldıkları hatta uğradıklarında iki ana akımdan birine dahil ol(a)madan çık(a)madıkları kadim tartışma konusu Gazali ile İbn Rüşd isimleri etrafındaki söylemsel konumlanma biçimidir.
   Her iki düşünür üzerinden kendi konumlarını bir biçimde meşrulaştırma sürecinde olan isimlerin öncelikle cevaplaması gereken temel soru, felsefeyle İslam olmaklığın irtibatıdır. Tabii burada felsefi düşünüşü Batılı bir düşünce etkinliği sayan ve İslam ile ilişkisini, açık ya da örtük olarak Avrupamerkezci düşünce verimlerinden hareketle temelden olumsuzlayan yaklaşımın ayrıca üzerinde düşünülmesi gereken bir konu olduğunu da belirtmemiz icap eder. Cumhuriyetin pozitivist ideolojisi ile aydınlanmış Aydınlanmacı felsefeciler başta olmak üzere bu gün genel olarak İlahiyat camiasının en sevdiği tartışma  sorunlarından biridir Gazali ve İbn Rüşd konusu. İslâm ve felsefe ilişkilendiriminin modern tarihi içinde, bu ikili yapı, her zaman Derrida'nın deyimiyle, 'kurucu dışarısı' işlevini görmüş, İslam  ve felsefi düşünüş ilişkisinin içsel bir öğesi rolünü oynamıştır.
İslam’ın Entelektüel Meseleleri
  Hilmi Yavuz yenilerde yayımlanan son yirmi küsür yıldan beri İslam üzerine yazdığı makalelerden oluşanİslam’ın Zihin Tarihi adlı kitabında bahsettiğimiz konu hakkında muhatabından  verilmiş cevapları yeniden düşünmesini  isteyen ve bunu da kurduğu söylemle başarılı bir biçimde yani, felsefenin, soyutlamalar yapan, kavramlar üreten eleştirel, refleksif düşüncenin ürünü olduğunu ortaya koyan temelli bir yaklaşımla bu  sorunun peşinden giderek meselenin  hakikatini ortaya koymaya çabalıyor kendi algı dünyası çerçevesinde: “İslam’ın Zihin Tarihi’nin mütevazı gayesi, İslam’ın entelektüel meselelerini, analitik ve kuramsal bir arka planın verili tespitlerinden yola çıkarak okumaktan öteye gitmiyor.”(s. 5)
Hilmi Yavuz eserinde okumalarından ve gözlemlerinden oluşan derin bir birikimle İslam ve  felsefe ilişkilerini, tasavvufu, medeniyeti, oryantalizmi, reformu, ve İslam’la ilintili kimi güncel meseleleri konuşuyor. Ama bunu yaparken  meseleleri bir biçimde  Gazali’nin düşünce temrinlerine  getirerek  onu güncelleştiriyor. Kitabın, “İslam ve Felsefe” başlıklı bölümü aslında Hilmi Yavuz’un ‘Niçin  Gazali`yi bu kadar önemsiyorum?` sorusunun cevabı gibi. Elbette diğer bölümlerde de Gazali’ye değinen yazılar var. ``Tasavvuf ve Mana Alemi`` (s.94)başlıklı yazısı Hilmi Yavuz`un Gazali’yi nasıl da düşüncesinin merkezine aldığına dair başka bir örnek.
Yavuz,  Gazali`nin felsefi etkinliğin ya da Grek tarzı felsefi düşünümün kimi yönlerine rezerv koyuşunu anlama amacı üzerinde yoğunlaşıyor.Bu noktadaki yaklaşımları Abdurrahman Arslan’ın yeni çalışması Sabra Davet Eden Hakikat(Pınar Yayınları) kitabı ile Eski Yeni dergisinde sekülerleşme üzerine kendisiyle yapılan uzun söyleşide Gazali üzerine söyledikleri ile paralelleşiyor.  
Felsefe ve Ateizm
Yavuz’a  göre Gazali`nin felsefe karşıtlığı iddiası oldukça temelsiz bir iddia. Bu konudaki ilk yazısı “Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?”  başlığını taşıyor. Hilmi Yavuz konuyla ilgili olarak ilk başta şunları ifade ediyor: “Müslüman kelamcıların tuhaf ve anlaşılmaz bir teslimiyetle kabullenip tartışmak istemedikleri (ya da, belki, tartışmaktan kaçındıkları!), dolayısıyla kendiliğinden bir tür dogmaya dönüşen düşünceleri var. Tuhaf ve anlaşılmaz dedim, - şundan dolayı: Bu önkabullere, sanki İslam’ın kendisinin önkabulleri imiş gibi bakılıyor. Kim söylediyse, o öylece kabul edilmiş; üzerinde düşünülmek gereği duyulmamış bile!..
Bu dogmalaşmış ön kabullerden biri - ve bence en önemlisi, Gazali’nin İslam’da felsefenin ve bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşüdür. Acaba öyle midir sahiden? Gazali, felsefî düşünceye sahiden karşı mıdır?
Hemen belirteyim: Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muattıla ( ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir; - felsefe ile değil!”(s. 23) Hakikaten bu konu tam olarak anlaşılmadıkça İslam felsefesinin ve onun   bütünlük veya süreklilik içerisinde anlaşılmasının imkanı yok. Yine çağdaş kimi konuları kavramak da Gazali`nin karşı olduğu felsefi yönelimi anlamakla mümkün. Yazının devamında İslam ve felsefe ilişkisinin gerilimli noktalarına da değinen Yavuz aslında tartışmanın nerede düğümlendiğini de örtük olarak ortaya koymuş: “Ama elbette, felsefe ile ateizmin eşanlamlı olduğunu, dolayısıyla da, Gazali’nin ateizmin yolunu kapatmak isterken felsefenin yolunu da kapadığını öne sürenler çıkabilir. Bu, onların bileceği iştir; - beni ilgilendirmiyor! Beni ilgilendiren, başta İbn Sina olmak üzere felâsifenin hakikate ilişkin argümanlarının, örtük bir ateizme yol açıyor olduğunun Gazali tarafından keşfedilmiş olmasıdır.”(s. 23) Öyle görünmektedir ki, epistemik-normatif öznesi iman olan Gazali’ye göre,  felâsife kimi yaklaşımlarından dolayı İslâm dışı kalan  düşünceleri nedeniyle yerilmeyi hak etmektedir:
 “A.J. Wensinck, o artık klasikleşmiş La Pensee de Ghazali’sinde, Gazali’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasına bir sınır çizmek’ olduğunu belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gazali’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir.
   Peki, felâsife ne yapmaktadır? Gazali’ye göre, felâsife, iman ile metafiziği ayırmayı reddetmektedir. Bu reddiyenin en tipik örnekleri, Tahafüt’te, felâsifenin âlemin kıdemi, Allah’ın sadece ‘küllî’leri (tümeller, universals) bilmesi ve cesedin haşrinin inkârı bağlamında ortaya çıkmaktadır. Macit Fahri’nin İslam FelsefesiTarihi’nde kullandığı ifadeyle “Bu üçü, özellikle dini görüş açısından son derece çirkindir ( Macit Fahri, orijinal İngilizce metinde obnoxious kelimesini kullanmaktadır) ve netice itibariyle, onlara inananların İslamî müeyyidelere göre kâfir olduklarını söylemek gerekir.” Açıkça görülüyor: Gazali, felâsifeyi kâfir saymaktadır! Küfr hiç şüphe yok, şirk kadar büyük bir günah olmasa bile, çok ciddi bir suçlamadır.”(s. 27-28) Gazali bu noktada  imanı felsefe ve bilimden ayırarak hem felsefe hem de bilime özel bir anlam yüklemektedir. Huzur bulamamış göçebe bir hayalet olarak kendinden başka hiçbir yere yerleşemeyen İslam felsefesinin de serencamını özetlemektedir bu külli yargılar.
  Felsefe ve ateizm arasında kurulan özsel ilişkinin evrensel referans noktası, elbette ki İslâmi iman yaklaşımıdır. İmanı,  felsefi olandan bağımsız, kendinde sabit bir öz olarak kavrayan Gazali, bu iman vasıtasıyla ürettiğimuattıla karşıtı bilgi dolayısıyla tersinden felsefi bilginin yaygınlaşmasına da neden olmuştur. Ancak kendisiyle bilgi ürettiği akıl kavrayışı, her şeyden önce İslâm’ın özsel kültürel damgasını taşımaktadır.
Wittgenstein’ın ve Rorty’nin felsefî etkinliklerini Gazali ile bütünleyen Hilmi Yavuz burada da ateizm sorununa değinir: “İmam Gazali’den bu yana İslam kelamını felsefî bir temellendirmeye oturtma gayretleriyle bütünleşmeye doğru gitmektedir. Gazali’nin inşa ettiği dünyanın ilineksel ve olumsal bir dünya olduğunu biliyoruz: Pamuk, onda ‘yanabilirlik’ hassası olduğu için değil (‘yanabilirlik’, öze ilişkin değildir çünkü!) Allah öyle istediği için (pamuğun yanması, bir zorunluluk değildir çünkü!) yanar.
  Burada elbette, özellikle Rorty’nin özcü olmayan (antiessentialist) temellendirmelerinin ateizmi içerdiğini göz ardı etmiyorum. Ama bu içerme, Rorty’nin sisteminde zorunlu bir çıkarım değildir. Diyeceğim şu ki, temelde, özcü olmayan, olumsal olan bir dünya kavramı, pekâlâ ve hiçbir çelişkiye düşülmeden ‘Allah’ düşüncesini de içerebilir;- Gazali’nin yaptığı da işte, tastamam budur.
Batı  felsefesi uzun sürmüş bir yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki! Ve, Müslümanların Batı felsefesini ‘Batılı’ gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının zamanı geldi, diye düşünüyorum.”(s. 30-31) Bu noktada Yavuz, Gazali’nin, İslam kültür tarihinin en özgün görünümlerinden biri olduğunu kitabının özellikle modernleşme sürecine odaklanan yazılarında da alttan alta işlemekte onun düşünsel anlamda Aristotales felsefesinin en ayırt edici işareti olarak düşündüğü bu vahim durumu ilk defa fark eden düşünür olduğunun altını ısrarla çizmekte ve  yukarıda aktardığımız yaklaşımlarını tekrarlamaktadır: “İslam Aristotelesciliğinin, zorunlu olarak ateizmi içerdiğini gören ilk düşünürdür Gazali. Meselesi, ateizmledir, felsefeyle değil.”(s. 25) Özellikle ateizm hakkındaki felsefi tartışmaların, söz konusu sorunun doğası gereği fazla "halis" kalamayacağının, bu nedenle politik içermeleriyle birlikte okunmak durumunda olduğunun da farkında  Hilmi Yavuz. Kitabın bütünü okunduğunda bu rahatlıkla görülmekte.Kitabın, felsefi olduğu kadar politik bir metin olarak da okunmak durumunda olduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz: “ Türk ateistleri pozitivizmden çıkıp gelmediler Tanrı tanımazlığa. Ateizm, hemen söyleyeyim, Türk entelijansiyasına Aydınlanmanın mirasıdır. Daha doğrusu ateizm, Fransız Aydınlanmasının Türk entelijansiyası tarafından fevkalade yanlış bir biçimde anlaşılmasının sonucudur.”(s. 243) İslam’ın Zihin Tarihi felsefe bağlamında sadece ele aldığı konunun yakıcı doğası yüzünden değil; aynı zamanda, böyle yakıcı bir konu üzerinde entelektüel, felsefi bir "soğukkanlılık" ile duruşu yüzünden de değerli bir kitap. Tabii konu ateizm olduğunda Robin Le Poidevin’in orijinal alt başlığı Din Felsefesine Giriş olan Ateizm -İnanma İnanmama Üzerine Bir Tartışma (Çev.:Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2000) adlı kitabını anımsamadan edemedim. Poidevin'e göre, ateizm, din karşıtı değil, dinin belli bir algılanış biçiminin, teistik din anlayışının ve onun da alt-türü olan Tanrı'nın varlığının kanıtlanabileceğine inanan ve dolayısıyla, bu inancı bilgi statüsüne çıkarmak isteyen özel türden bir anlayışın karşıtıdır. Hilmi Yavuz’un kitabında yer alan ateizme dair yargıların bu çerçeveyi de içerecek biçimde okunması farklı düşünce evleklerine ulaşmayı da mümkün kılacaktır kanaatindeyim.  
Felsefi Etkinliğin Çerçevesi
Gazali’nin İslam ile Yunan felsefesi arasında yapılan keskin ayrım noktalarını tespit ederek Aristotales felsefesini sorgulamaya çalıştığını ifade ediyor Yavuz. Dolayısıyla Yavuz’un felsefe kültürüne ve tarihine ilişkin tahayyülü de, Gazali’nin tasavvufi tahayyülünün özsel tahakkümü altındadır. İslam’ın Zihin Tarihi’nde felsefi etkinliğin çerçevesini çizen  tartışmanın anlamı da   kanımca budur. Hilmi Yavuz’un bu okumayı bu günün içinden yapmış olması da üzerinde ayrıca düşünülmesi gereken bir başka yöndür. Cumhuriyetin kurucu kadrolarının sekülerethos doğrultusunda İslâm felsefesini, İslami umdeleri meşrulaştıran bir kelam etkinliği olarak felsefe dışı ilan etmiş olmalarını da anlaşılır kılıyor bu noktalar. Öte yandan Batı sosyal bilim geleneğinden kendi ilim ve tefekkür geleneğimize dönmemiz gerektiğini “Kendimize dönmek, bir manada, Gazali’ye dönmektir” şeklinde ifade eden Neo-gelenekçi yaklaşımlarla(Dücane Cündioğlu) da akrabalığı vardır Gazali’yi öne çıkartan okumaların. 
İbn Rüşd tartışılagelen görüşleriyle sadece İslâm âlemini değil, özellikle modern Batı düşüncesini de etkilemiş, hatta bazı Batılılarca İslam felsefesinin önünü açan adam olarak kabul edilmiştir. Hilmi Yavuz, M.A. El-Câbırî’nin Felsefi Mirasımız ve Biz(der. Burhan Köroğlu, çev. Said Aykut, Kitabevi Yayınları İstanbul.2000) kitabında ifade ettiği “Avrupa merceğiyle bakan, Avrupalının gördüğünden başka bir şey göremeyecektir” yaklaşımı doğrultusunda İbn Rüşd hakkında da yorumlamalar yapmaktadır: “İbn Rüşd, El Keşfu an Menahic-i Edille’de, kelamcıları ehl-i tevil’den sayar, ama onlar cedel yolunu seçmişlerdir. Gelgelelim, İbn Rüşd ilimde râsih olanların kapsamını iyice daraltır: Neyin tevil edilip neyin edilmeyeceği konusunda ortaya çıkan birtakım meselelerden dolayı, tevilin ancak ‘ehl-i burhan’, yani filozoflar tarafından yapılabileceğini belirtir. İsmail Hakkı İzmirli’nin İslam’da Felsefe Cereyanları’nda ifade ettiği gibi; İbn Rüşd için felsefe, ‘insan tabiatının son gayesi’dir; felsefe tartışmalarında avamın (halkın, cumhurun, eğitimsiz kitlelerin) işi yoktur, çünkü imanı zaafa düşürür. Felsefe konuları akılla müdafaa edilir. Allah hakikati, ilimse soruşturmayı emreder. Dolayısıyla, dini ( şeriatı) ancak filozoflar anlayabilirler!
Dahası  var: Bryan S. Turner’in Weber and Islam’da belirttiği gibi, “ İbn Rüşd bilginin nebevî (prophetic) ve felsefî olanıyla bir bütün olduğu” düşüncesine bağlıdır. Bunun anlamı ise şudur: “Peygamberlerin kendileri, bilgilerini anlaşılabilecek şekilde dinsel bir dille düzenleyen gerçek filozoflardır.” Ona göre, “bu seçkinci bilgi görüşü ile filozoflar için felsefî anlayış ile nebevî bakış arasında bir çelişki olduğu görüşünü reddetmek” mümkün olmaktaydı. Böylece İbn Rüşd, filozoflar için olduğu kadar, peygamberler için de Platon’undaimonlarını örnek almakta bir beis görmüyor; - hele Symposion’da ifade edildiği gibi, daimonların ‘Tanrı ile insanlar arasında ilişkileri ve iletişimi gerçekleştirdikleri’ hesaba katılırsa!..
Bryan S. Turner, İbn Rüşd’ün filozofların (ilahiyatçıların değil!) Kur’an’ın ‘müphem âyetleri’ni (çevirmen, orijinal metindeki ambiguousu, ‘müphem’ diye değil, ‘müteşabih’
diye çevirmeliydi, H.Y.) yorumlama kabiliyetine sahip olduklarını iddia etmek istediğini söylüyor ki, İbn Rüşd’ün gayesi de tastamam, budur...

İbn Rüşd, ilimde râsih olanların, yani bilgide derinleşenlerin kimler olduğunu temellendirirken, Platon’dan doğrudan doğruya aktarıyor ve ne yazık ki, bu konuda hiç de orijinal değil!..”(s. 38-39)Dinin ve felsefenin ‘ hakikat’inin  farklı olduğuna vurgu yapan Çifte Hakikat doktrininin İbn Rüşd’den esinlenerek ortaya çıktığına dair yargılar da İbn Rüşd tartışmaları açısından yukarıdan beri ifade ettiğimiz ikilemini daha da kavranılır kılıyor. Felsefe ile teolojinin ancak ayrı sahalar halinde konumlandırılması gerektiğini öngören ve “çifte hakikat” şeklinde kavramsallaştırılan bu ikilem, Batı düşüncesini ciddi bir şekilde etkiledi. Batılıların İbn Rüşd’le ilişkisi ile İslam felsefi geleneğinin İbn Rüşd’le  ilişkileri arasında bir farkın olduğu aşikardır. Bu fark, Hilmi Yavuz’un Mahmut Kaya’nın kitabındaki yaklaşımlarını irdelerken gayet açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Hilmi Yavuz’un İslam’ın Zihin Tarihi okurunu farklı düşünsel birikimlere yaslanarak İslam felsefesiyle Batı felsefesini okuma ekseninde çok geniş bir düşünce alanına yaslanıyor.Ama  bu yaslanış içinde özellikle Gazali’ye dair özellikle muattıla(ateizm) yaptığı okumalar ciddi bir tartışma oluşturacak gibi görünüyor. Bu yargılar akademik alanın Gazali’nin öteki-imgesi olarak işaretlediği İbn Rüşd mirasının topyekûn imhasına girişmesi bakımından İslam ve felsefe tartışmalarına yeniden dönmeyi mümkün kılacak gibi. Ancak kabul etmek durumundayız ki, Hilmi Yavuz kendi felsefe yapma tarzının, başka bir deyişle, içinde yer aldığı felsefe okuma  geleneğinin iyi bir örneğini sunmuştur. Kuşkusuz, Yavuz’un felsefe yapma tarzı, Gazali’yi ve İbn Rüşd’ü okuma tarzı bize felsefe yapmanın tek tarzını değil sadece belli bir tarzını örnekliyor.
İşte kısaca özetlemeye çalıştığım din-felsefe ilişkilerindeki bu düşünsel/teorik/teolojik dönemeçleri, felsefe olan ve felsefe olmayan arasındaki ayrımı çizebileceğimiz ya da en azından bu ayrımın farkına varabileceğimiz tutamakları İslam düşünce tarihi üzerinden okumak için önemli bir tartışma kitabı olarak önümüzde duruyorİslam’ın Zihin Tarihi.  
http://www.timeturk.com/tr/makale/asim-oz/islam-in-zihin-tarihi-gazali-versus-ibn-rusd.html#.VMOkL9KsVrU

Hilmi Yavuz’un İslam’ın Zihin Tarihi

http://www.semazen.net/yazar_yazi.php?id=989

Himi Yavuz’un İslamın Zihin Tarihi: Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri isimli kitabını okurken altığını çizdiğim bazı bölümleri sizinle paylaşacağım. Herşeyden önce şunu belirtmeliyim, Hilmi Yavuz, daha kitabın başlığından itibaren kendini bir Müslüman aydın olarak konuşlandırıyor ve kitabı okuyunca da kafasının bu konuda ne kadar net olduğunu görüyoruz. Kendisinde en ufak bir şüphe olmadığı gibi bir komlekse de girmeden düşüncelerini çok açık bir şekilde ortaya koyuyor. Ama ve ancak ile başlayan cümlelere sığınmadan bilgisini ve düşüncelerini samimi bir şekilde bizlera aktarıyor. Ben de bu kitabı okurken altını çizdiğim kimi cümleleri sizinle paylaşmak istedim.

Gazali İslam’ın entellektüel tarihinde olduğu kadar, kalp tarihinde de gerçekten müstesna bir kimliktir. Bir ihtişam, bir kemaldir o. Kelamı, felsefeyi ve tasavvufu bu kadar tamamlanmış, bu kadar benzersiz ve billurdan bir teksifleMüslüman akla ve nefse emanet eden bir başka örnek yoktur. Gazali’yi İslam’da bilim ve felsefe düşüncesinin yolunu kapatmakla itham etmek, olsa olsa i ihtişamın açtığı yolu, onun ışığının göz kamaştırıcılığından dolayı görememek demektir. (s. 19)

Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değiş, felsefenin içinden bir muattıl (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir. İbn Sina olmak başta olmak üzere felasifenin hakikate ilişkin argümanlarının, örtük bir ataizme yol açıyor olduğunun Gazali tarafından keşfedilmiş olmasıdır. (s. 23)

Batı felsefesi uzun sürmüş yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki. Ve Müslümanların Batı felsefesini Batılı gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının zamanı geldi diye düşünüyorum. (s. 31)

İbn Rüşd ilimde rasih olanların yani bilgide derinleşenlerin kimler olduğunu temellendirirken Platon’dan doğrudan doğruya aktarıyor ve ne yazık ki bu konuda hiç de orijinal değil. (s. 39)

Vahyin akla uygun olmadığı gibi bir mesele yoktur; çünkü vahyin akla uygun olup olmadığı aklın kurallarıyla vahyi doğrulamak ve ya yanlışlamak anlamına gelecektir. (s. 45)

Kuran’ı bilimin sonuçlarının önceden yazılmış olduğu bir kehanetler kitabı olarak görmek, son derece vahim ve tehlikeli içermeleri olan bir yaklaşımdır. Evet vehim ve tehlikeli. Çünkü bu Kelamullah’ı Nostradamus’un sözleriyle aynı ontolojik düzeye koymak demektir. (s. 46)

Hristiyan aklın Hristiyanlıkta söze dayalı bir vahiy olmadığı için seküler akılla çalişmesi ihtimali yoktur. (s. 60)

Gazali, ayetlere, belirli bir gayeyi (mutluluk vermek, hastalıklara mani olmak, haz vermek) öngördükleri için değil, Allah’ın emirleri oldukları için itaat edilmeleri gerektiğini bildirir. (s. 61)

Hristiyan kutsal kitabı sonsuza kadar temsil edilebilir, yani herhangi bir dile çevrilebilir ve kutsal konumundan hiç bir şey yitirmez. Kuran ise en azından teorik olarak anlamının yazısından ayrılmadığı bir kitaptır. (s. 82)

Hristiyanlıkta nefse tekabül eden herhangi bir kavram yoktur. (s. 93)

Modernleşmenin referansların tepetaklak edilmesi demek olmadığını ne zaman öğreneceğiz? (s. 198)

Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e oradan da Cumhuriyet’e eklemleneb bu aydın soykütüğünde ne yazık ki Cumhuriyet aydınları yok. Çünkü Namık Kemallerimiz, Ahmet Mithat Efendilerimiz, Şehberderzadelerimiz yok da ondan. Artık bizim de yerli Renanlarımız, yerli Draperlerimiz, yerli Dozylerimiz var. Zihinlerini oryantalizme kayıtsız koşulsuz teslim etmiş aydınlar. (s. 203)Daha fazlası için kitabı okumanızı tavsiye ederim.






İslam'ın Zihin Tarihi
Yazan SadıK YalsıZuçanlaR  
12.05.2009 
Şiirden felsefeye, tasavvuf irfanından siyasete geniş bir ilgi alanına ilişkin tecessüsünü dersleriyle, söyleşileriyle ve yazılı tanıklıklarıyla dile getiren Hilmi Yavuz hocadan kıymetli bir kitap geldi: İslam’ın Zihin Tarihi. Düzyazılarından oluşan kitaplarını bundan böyle Timaş Yayınları aracılığıyla okura sunacak olan Hoca’nın bu önemli kitabı, kendi ifadesiyle, “son yirmi küsur yıldan beri İslam üzerine yazdığı makalelerden” oluşuyor. Boğaziçi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünde, 1980’li yılların ortalarından başlayarak verdiği “Türk İslam Düşüncesine Giriş” ve Bilkent Üniversitesi’nde halen vermekte olduğu “Tasavvuf Semineri” doktora dersi notları da içinde olmak üzere bu makaleler, İslam felsefesinden İslam kelamına, İslam ve politika ilişkisinden tasavvuf düşüncesine, oradan da İslam antropolojisi ve sosyolojisine eklemlenen geniş bir spektrumu kuşatıyor.
Yavuz’un asli uğraşı ya da kendi menkıbesini en derin biçimde ifade ettiği dil, kuşkusuz şiirdir. Ne ki, o hem bir geleneğe uyarak veya onun sonuçlarından olmak üzere hem de doymak bilmeyen bir okuma (kelimenin bütün manalarıyla okuma!) ihtiyacı, merakı ve hırsıyla andığım o zengin zemin üzerinde yürür. Bu çabaların bir meyvesi olarak İslamın Zihin Tarihi belirmiş görünüyor. Bizim modern(leşmiş) okur yazarlarımızın katı reflekslerinin aksine Hilmi Yavuz, şiirsel-düşünsel serüveninin başından beri çok yönlü okumalarıyla, kendine özgü bir yol üzerinde, bir gei-do üzerinde yürüyerek, özellikle tasavvuf irfanından devşirdiği birikimi ve inşa ettiği duyarlığı hem şiiri hem de düzyazıları açısından temel bir alıntı/gönderme alanı haline getirmiştir. Bu, bizim düşünce yaşamımız açısından hayati öneme sahip bir çaba olarak daima dikkati, ilgiyi ve övgüyü hak eder.
İslamın Zihin Tarihi, tartışmalı bir kavramlaştırma ile açılıyor: Türk Müslümanlığı… Hoca, şu temel soru ile sorun kurmaya başlıyor: ‘Türklere mahsus bir İslamiyet’ten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?’
Gazalî’nin ihtişamı
Siyasal düşünce alanının da en çok tartışılan sorunların biri olarak Türk Müslümanlığını üç damar üzerinden açımlıyor: “Türk Müslümanlığı, biri ‘ideolojik’, biri ‘sosyolojik’, öteki de ‘teolojik’ olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir.” Üç geleneği, tarihsel süreçler içinden ve temel argümanlarını göz önüne alarak tartışan bu oylumlu yazıdan da anlıyoruz ki, Yavuz’un kitabı, bu alanların kılcal uçlarına değin sızan bir tecessüsün ürünü. Özellikle sondaki Gazali yorumu dikkat çekici. Hoca şöyle diyor: “Gazalî, İslam’ın entelektüel tarihinde olduğu kadar, kalb tarihinde de gerçekten müstesna bir kimliktir; - bir ihtişam, bir kemâldir o! Kelam’ı, felsefeyi ve tasavvufu bu kadar tamamlanmış, bu kadar benzersiz ve billûrdan bir teksifle Müslüman akla ve nefse emanet eden bir başka örnek yoktur! Gazalî’yi, İslam’da bilim ve felsefe düşüncesinin yolunu kapatmakla itham etmek, olsa olsa, o ihtişamın açtığı yolu, onun ışığının göz kamaştırıcılığından dolayı görememek demektir.” Hoca’nın yorumuna bir şey eklemek haddim değil, lakin bu güzelim yoruma kısa bir haşiye düşmek isterim. Gazali, esas itibarıyla bir halden ibaret olan, dilinin sembol ve sükut olduğu tasavvuf açısından da bir dönüm noktasıdır. Tirmizi ve Cüneyd-i Bağdadi hazretlerinden sonra, onlardan daha kapsamlı ve sistematik biçimde nazari sufizmin kurucu adı olarak son derece önemlidir. Hoca’nın isabetle vurguladığı üzere, bizim ‘kalp tarihimizin’ temel uğraklarından, asli tabiriyle menzillerinden biri ve en değerlisidir.
Kitap, Gazali’ye ilişkin tartışmaları konu alan yazılarla devam ediyor: “Gazali felsefenin yolunu kapadı mı?” Bu yaygın ve kışkırtıcı soruyla önümüze getirilen mesele, İslam irfan ve tefekkür geleneğinin sorunsallarından birine de yataklık eder. Hoca sonda söyleyeceğini zaten başta söyleyerek soruna yaklaşırken nerede durduğunu açıklıyor: “Hemen belirteyim: Gazalî, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir ‘muattıla’ (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır.” Sonrasında Gazali ve Felasife geliyor. Bu, Hoca’nın bir meseleyi dert edindiğini ve onun izini sürdüğünü gösteriyor. Doğruluk-hakikat ayrımına vurgu yapıyor yazısının girişinde. Heidegger’in de zaman zaman gündemine almış olduğu bu meseleyi, birçok Heidegger çevirmeninin yeterince kavrayamamış olduğu göz önüne alınacak olursa, Hoca’nın ne denli önemli alanlarda dolaştığı daha aşikar hale gelecektir. “Wittgenstein, Rorty ve Gazalî” başlıklı yazıyı özellikle felsefe ve ilahiyat hocalarına öneririm.
İbn Rüşd’ün özgünlüğünü tartışan yazı, bendenize, İbn Arabi’nin ona ilişkin Fütuhat’taki değinilerini anımsattı. İbn Arabi, özellikle cenaze töreninden söz ederken, yüksek bir yerden kalabalık içinde bir bineğin sırtındaki tabutuna bakarak şöyle der: “Bineğin üzerinde, bir tarafta kitaplarının bulunduğu bir sanduka, diğer tarafta tabutu yer alıyordu. Yanımdaki şair dostuma dedim: Görüyorsun, insanlar eserleri ile tartılıyor. İbn Rüşd’ün mesleği, insanı nihai yakine ulaştıramayan kelamcılarınkine benzer.”
İslamın Zihin Tarihi, değini düzeyinde de olsa bu yazının sınırlarını aşan bir kitap. Birkaç başlığı sunuyorum : “İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Bir Felsefi Deneme”, “İslam Ahlakı Üzerine Düşünceler”, “Rasyonalite ve Din”, “İslam ve Pragmatizm”, “İslam Terakkiye Mani midir?” “İslam, ‘Gösterişçi Tüketim’ ve ‘Meta-ı Gurur’”, “İslam Medeniyetine Nasıl Sahip Çıkılacak?”, “İslamiyet Düşmanı ‘Edebi Muhafazakârlar’”… Başlıklardan da anlaşılacağı üzere, Yavuz’un zihni, tarihsel ve güncel sorunlar arasında mütecessis biçimde dolaşıyor.
Şiir ve hakikat
Kitab’ın Sözü”nde şöyle diyor Yavuz: “İşte tastamam bu gerekçeyle, Kur’an-ı Kerim’de, Söz’ün tükenmezliğine ilişkin ayetler, Menocal’ın deyişiyle, O’nun ‘sonsuza kadar temsil edilebilir, yorumlanabilir veya sorgulanabilir’ olduğu anlamına gelmezler. Kehf Suresi’nin 109. ve Lokman Suresi’nin 27. ayetlerindeki ‘Söz’ün tükenmezliği’, Söz’ün Yazı’ya dönüşmesi ile O’nun anlamının herhangi bir şeyle (söz gelimi, yorumlarla) sınırlandırılmasının mümkün olamayacağını dile getirir, diye düşünüyorum.” Hoca, kutsal ‘metin’lerin sembolik, çokkatmanlı ve zamana dayanıklı dilinden söz ederken İbn Arabi’nin, andığı ayete ilişkin yorumunu hatırlıyorum. “Denizler mürekkep ağaçlar kalem olsa Rabbi’nin sözleri yazmakla tükenmez”: Bu ayeti yorumlarken Şeyh-i Ekber, bu dilin doğasına gönderme yapar. Buna bağlı olarak Hoca özellikle Heidegger eksenli şiir-hakikat ilişkilerini konu edinen birkaç yazı yazmıştı. Burada da şiirin bir düşünme yolu oluşuna değiniyor: “Örtük olan’ın ifşası ya da hakikat, Heidegger’e göre, şiir yoluyla dile gelir: Heidegger gibi söylersem, Şiir varlık’ın ifşasının (açığa çıkarılmasının; hakikat’in) dile getirilişidir. Tasavvuf düşüncesi de, hakikat’in mecazlarla örtülmüş olduğunu söyler.”
Yine İbn Arabi’ye gönderme yapma durumundayız ki, Hoca da öyle yapıyor. Fütuhat’taki bapların başına koyduğu şiirlere ilişkin yorumunda dile getirdiği gibi, şiir, bir sanatçının söylediği üzere, “İnsanı hakikate götüren en büyük yalandır.” Bu, onun ikonik doğasına ilişkin bir göndermedir.
Hilmi Yavuz’un kitabı, umulur ki okurdan, özellikle ilgili olduğu kesimden hak ettiği alakayı devşirir ve kıymetli düşünceler adresine ulaşır.

http://www.sadikyalsizucanlar.net/serbest-metinler/islamin-zihin-tarihi.html


Divan’da Hilmi Yavuz eleştirisi

Ağırlıklı olarak Gazzâlî’ye ayrılan Dîvân dergisinin kitap değerlendirmeleri bölümünde Hilmi Yavuz’a dönük ciddi eleştiriler yer alıyor. Son günlerde medeniyet tartışmaları ile yeniden gündeme gelen Hilmi Yavuz’un, İslâmın Zihin Tarihi adlı kitabına odaklanan eleştiri oldukça önemli
Ali Koçak/ Kültür Servisi
Dîvân dergisi bir önceki sayısında olduğu gibi  900. vefat yıldönümü sebebiyle ağırlıklı olarak Gazzâlî'ye ayırdığı son  sayısında, Gazzâlî'nin kelâm ve fıkıh/siyaset alanındaki görüşlerini irdeleyen iki makale ile Gazzâlî'nin eserlerinin Türkçeye aktarımını konu edinen bir bibliyografya çalışması yer alıyor.
HİLMİ YAVUZ ELEŞTİRİSİ
Her zaman olduğu gibi kitap değerlendirmeleriyle sonlandırılan Dîvân'ın bu sayısında beş kitaba dair değerlendirmeler yer alıyor: Nurullah Ardıç, Atila Doğan'ın Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm; Muammer İskenderoğlu, Hilmi Yavuz'un İslam'ın Zihin Tarihi: Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri ve Mariam al-Attar'ın Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic Thought; Fatih Bayram, Ali Anooshahr'in The Ghazi Sultans and the Frontiers of Islam: A Comparative Study of the Late Medieval and Early Modern Periods; M. Macit Kenanoğlu ise Cengiz Aktar tarafından derlenen Tarihi, Siyasi, Dini ve Hukuki Açıdan Ekümenik Patrikhâne adlı eseri değerlendiriyor.
Muammeer İskenderoğlu, Hilmi Yavuz'un Gazzâlî'nin el-Mınkız adlı eserinde açık seçik ifade ettiği filozoflar tasnifine bakmaksızın yapmış olduğu değerlendirmelerin temelsiz olduğunu belirtiyor.  İskenderoğlu, Gazzâlî'nin Müslüman filozofları açıkça materyalist ve natüralistlerden ayırdığını ama Hilmi Yavuz'un bu ayrımı bir yana bırakarak  Gazzâlî adına İslâm filozoflarından örtük bir ateizm çıkarmasını eleştiriyor. Yavuz'un sadece Gazzâlî'yi değil İbn Rüşd'ü de yanlış okuduğunu bunu da Batılılar üzerinden yaptığını belirten İskenderoğlu yazısını şu soruyla  sonlandırıyor: "Müslüman filozofları ve genel olarak İslam düşüncesini Batılılar bu kadar yanlış anlayıp çarpıtabilir mi?"


'İslamın Zihin Tarihi' dolayısıyla zorunlu bir cevap

Divan'ın 31. sayısında Muammer İskenderoğlu'nun 'İslamın Zihin Tarihi' hakkında bir eleştirisi yayımlandı.
Yazarın sadece kitabın 'İslam ve Felsefe' bölümüne ilişkin olarak yaptığı, maalesef, göz ardı etmeler, çarpıtmalar ve değersizleştirici imâlarla malûl bir okuma. Cevap hakkını ister istemez zorunlu kılan bir okuma... Cevabımı Divan dergisi'ne gönderdim. Bugüne kadar cevabımın yayımlanacağına dair herhangi bir işaret yok: O nedenle cevabımı, kendi sütunumda yayımlıyorum.

Önce şu: İskenderoğlu, Gazali'nin meselesinin felsefe ile değil muattıla [ateizm] ile ilgili olduğu konusundaki önesürüşüme karşılık, benim 'Gazali[nin], Müslüman filozofların hakikate ilişkin argümanlarının, örtük bir ateizme yol açtığının nerede ve nasıl keşfe[ttiğimi]' sorguluyor: İskenderoğlu'nun ya kitabı üstünkörü okuduğu veya bu konudaki açıklamayı kasten göz ardı ettiği ya da okuduğunu anlamadığı anlaşılıyor. Çünkü kitapta, 'Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?' başlıklı yazıda, Gazali'nin Müslüman filozofların İbn Sina örneğinde olduğu gibi, 'hakikate ilişkin argümanlarının örtük bir ateizme yol açtığını nasıl ve nerede keşf[ettiğimi]' açık ve seçik bir biçimde gösteren kanıtlar yer alıyor;-şöyle: 'İbn Sina'nın, Allah'ın Hakikatini eşyanın hakikatinden ayırmak için koyduğu kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizm, dolayısıyla da ateizme götürmektedir. Nasıl mı? Şöyle: Allah'ı Bizatihî Hakikat (eşyayı da bilvasıta hakikat) olarak tarif etmek, hiç şüphesiz Allah'ın gerçeklik kazanmak için herhangi bir şeye ihtiyacı olmadığı manasına gelir. Evet, ama o zaman gerçekliğe dönüşmeyen bir mâhiyetin, nasıl bir Hakikat olduğunun açıklanması gerekir. Zira, İbn Sina, Hakikat'i, mâhiyetin gerçeklik kazanması olarak tarif etmektedir. Bu durumda İbn Sina'nın önünde tek seçenek kalıyor: Allah'ın Doğa'da mündemiç (içkin, immanent) olduğunu öne sürmek! İbn Sina'nın sisteminde Allah'ın mahiyetinin gerçeklik kazanması, bunun dışında (yani Allah'ın Doğa'da gerçekleştiğini, onda indimaç ettiğini öne sürmenin dışında) mümkün görünmüyor. Allah'ın Doğa'da gerçekleşmesi ise düpedüz panteizmdir' [sayfa:24]. Anlaşılan İskenderoğlu, eleştirdiği kitabın 24. sayfasına kadar bile okumuyor ya da okuduğunu anlamıyor! Şüphesiz, panteizmin ateizm olup olmadığı tartışmalıdır. Ferid Kam 'muattıla' olduğunu söylüyor. Ama mesele o değil: Mesele, İskenderoğlu'nun benim kitabımın 23. sayfasından alıntı yaparken, 24. sayfasını okumamış ya da okuduysa anlamamış veya anladıysa da kasten göz ardı etmiş olduğudur.
Vahîm bir okuma malûliyeti, sadece 23. sayfayı görüp 24. sayfayı görmemekten/görmezlikten gelmekten/anlamamaktan ibaret değil. İskenderoğlu, benim Eş'arî kelamından söz ederken W. Montgomery Watt'ın Islamic Philosophy and Theology adlı kitabına 'başvurmayı tercih e[ttiğimi] önesürerek 'Watt'a atıfla' vardığım sonucu(!) eleştiriyor. İskenderoğlu şayet iyiniyetle okusaydı, sadece Watt'ın görüşlerini nakletmekle yetinmediğimi fark edecek ve Watt'tan yaptığım alıntıya "eğer 'kesb'den W. Montgomery Watt'ın ifâde ettiği gibi [...] anlaşılmak gerekiyor ise..." diye başladığımı görmezlikten gelmeyecekti. Felsefe öğretmeni İskenderoğlu'na hatırlatayım: Bu, bir 'eğer/öyleyse' türü koşullu (conditional) önermedir ve elbette felsefe bölümlerinde, daha birinci sınıftayken mantık derslerinde, öğrencilere, koşullu önermelerin 'sonuç' bildirmediği ve tartışılmaya açık türden önermeler olduğu öğretilir. Dahası, İskenderoğlu, kitabı o kadar üstünkörü okumuştur veya okuduğunu anlamamıştır ki, şayet doğru dürüst okusaydı veya idrak sahibi olsaydı, hemen sonraki sayfalarda (47-51) W.Montgomery Watt'ın Eş'arîliğe Cebrîlik atfeden yorumuna karşı şunları yazdığımı görecekti: 'Eş'arîliğin bir tür Cebrîlik (kadercilik) olarak okunmasının sakatlığı buradadır işte. Oryantalist okuma ıstıtaa'nın eylemle (fiille) birlikte var olmasını, ıstıtaa ile eylem arasında zorunlu bir ilişki varmış gibi göstermeye çalışmıştır.[...] Eş'arîlikte ıstıtaa değil, sebep belirleyicidir. Bir başka deyişle Eş'arîlikte belirleyici olan, rüşvet alma eyleminin meydana gelmesine sebep olmaktır:[...] Mu'tezile, rüşvet alan memuru, 'rüşvet almayabilirdi' diye dolayısıyla ıstıtaayı belirleyici kılarak sorumlu tutar. Eş'arî ise rüşveti bilfiil aldığı, yani o eylemin, rüşvet alma eyleminin meydana gelmesine sebep olduğu için...'
İbn Rüşd konusuna gelince, benim İbn Rüşd'ün orijinal olmadığını önesürebilmem için, İbn Rüşd'ün orijinallik iddiasında bulunmasına gerek yoktur. Benim amacım, İbn Rüşd'ün Al-i İmrân Suresi'nin müteşabih âyetlere ilişkin yorumlarının, 'bütünüyle Platon'un Symposion'undan ve Theatetus'undan kaynaklandığını göstermekti. İskenderoğlu, argüman yanını göz ardı ederek, meseleyi, 'orijinallik' üzerinden tam bir mugalataya dönüştürüyor. Yazının geri kalan kısmı ise, maalesef, sıradan bir malûmatfurûşluktan ibaret!
Bir 'müslüman aydın'a(!) bu neviden yüzkarası türrehat yakışıyor mu?
29 Ocak 2012, Pazar
http://www.zaman.com.tr/hilmi-yavuz/islamin-zihin-tarihi-dolayisiyla-zorunlu-bir-cevap_1236954.html




İSLAM’IN ZİHİN TARİHİ-Hilmi YAVUZ
(Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri)
Derleyen: Halit YILDIRIM                                                  24 Kasım 2010


İSLAM VE TÜRKLÜK

Türk Müslümanlığı
Türklere mahsus bir İslamiyet’ten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?
Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevilikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’ olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevilik mi yoksa Volk İslam mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve adetler üzerindeki etkilerinde yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bu üçüncü yorum, kelami (teolojik) yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’ariliğin yerine Mutaridiliği geçirdiği takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş.
Böylece Türk Müslümanlığı,  biri ideolojik, biri sosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir.
İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevilik olduğudur,
Sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk (halk) İslamı olarak konumlandırır,
Teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturidi kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların Ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Suni olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda bir Sünni (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse ‘iki İslam’ öngörülmektedir.
‘Türk Müslümanlığı’ konusundaki teolojik yorum, İslam’ın iki büyük kelam okulu, Eş’arilikle Mutaridilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak Mutaridiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikada esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor. Peki, nedir bu farklar? Ve elbette niçin?
Dr. Başer’e göre “zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış” , bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Esari ise, zat ile sıfatı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkân tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer, Mutaridiliğin hem Vahdet-i Vücud’u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yeseviliği), hem de akli bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir.
İSLAM VE FELSEFE
Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?
Müslüman kelamcıların tuhaf ve anlaşılmaz bir teslimiyetle kabullenip tartışmak istemedikleri ( ya da, belki, tartışmaktan kaçındıkları!), dolayısıyla kendiliğinden bir tür dogmaya dönüşen düşünceleri var.
Bu dogmalaşmış ön kabullerden biri- ve bence en önemlisi, Gazali’nin İslam’da felsefenin ve bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşüdür. Acaba öyle midir sahiden? Gazali, felsefi düşünceye sahiden karşı mıdır?
Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muatılla (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir;-felsefe ile değil!
İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyanın hakikatinden ayırmak için koyduğuı kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da, ateizme götürmektedir. Zira İbn Sima ‘hakikat’i, mahiyetin gerçeklik kazanması olarak tarif etmektedir. Bu durumda İbn Sina’nın önünde bir tek seçenek kalıyor: Allah’ın doğada mündemiç (içkin, immanent) olduğunu öne sürmek!

Allah’ın doğada gerçekleşmesi ise, düpedüz panteizmdir: Allah ile doğayı bir ve aynı şey saymak! Bir tür Spinozacılık!
İbn Sina bir yandan ‘bizatihi hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç duymadığını belirtirken, öte yandan da ‘mahiyet’i bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi biçiminde tanımlamaktadır. 
Aristoteles felsefesinin İslam’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle dile getirmemiş bile olsa, ilk defa fark etmiş olma şerefi Gazali’ye aittir.
Gazali ve Felâsife
Doğu’nun ve Batı’nın zihin tarihini kuşatıcı bir biçimde kavramanın yolu, doğruluk ve hakikat kavramlarının birbirinden farklı felsefi arka planlar oluşturduğu olgusunu tespit etmekten geçiyor. Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin oluşu, ona gerçeklik’e bağımlı kılar. 
Gerçeklik dünyaya, doğruluk ise dile aittir veya Wittengenstein gibi söylersem,  “Bir önerme, gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şeklide bir modelidir.” Kısaca, gerçeklik değişirse, bir önermenin doğruluk değeri de değişir. Dışarıda yağmur yağıyor ken (bu, gerçeklik’tir) ‘dışarıda yağmur yağıyor’ önermesi doğrudur; - eğer yağmıyorsa, yanlış! Sir Karl’ın (Popper) da çok haklı olarak işaret ettiği gibi, bilim tarihi ‘doğru’ olduğu kabul edilen teorilerin yanlışlanmasının tarihidir. Demek ki, mutlak doğruluk yoktur, değişen doğrular vardır.
Peki, hakikat nedir? Bu tekil ve değişmez olanı nasıl bilebiliriz. Ya da şöyle, hakikatin ne olduğunu bilebilir miyiz? ‘Hakikat’ islam filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşyaya ait bir ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki uygunlukta dile gelir. İbn Sina’nın hakikat bağlamında öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım.
A.J. Wensinck, Gazali’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasında bir sınır çizmek’ olduğunu belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gazali’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir. Peki felasife ne yapmaktadır? Gazali’ye göre, felasife, iman ile metafiziği reddetmektedir.
Wittgenstein, Rorty ve Gazali
Dünyanın insan zihninden, dolayısıyla dilden bağımsız bir özü olmadığı Richard Rorty’den önce, bu yüzyılın, hiç şüphe yok, en büyük filozofu olan Ludwig Wittgenstein tarafından da ifade edilmiştir. Felsefe Soruşturmaları’nda  (371) Wittgenstein “Öz, gramerde dile getirilir.” Der; gramerde ya da başka bir deyişle, dilsel etkinlikte!
Öyleyse şu: Dünyanın ve hakikatin ‘orada’, dışarıda olduğu bir mitoloji, uzun sürmüş bir yalandır. Şeylerin (dünyanın) özü yoksa özü şeylere dil veriyorsa, dünyanın, şeylerin zorunlu hakikatler içermesi de mümkün olmaz.
Diyeceğim şu ki, temelde özcü olmayan, olumsal olan bir dünya kavramı, pekâlâ ve hiçbir çelişkiye düşülmeden ‘Allah’ düşüncesini de içerebilir; - Gazali’nin yaptığı da işte tastamam budur.
Batı felsefesi uzun sürmüş yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki! Ve Müslümanların Batı felsefesini ‘Batılı’gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının zamanı geldi, diye düşünüyorum.
Akıl, Doğa, Vahiy
İslam’ın zihin tarihinde vahiy ile akılın bağdaşıp bağdaşmadığı probleminin, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi büyük ve fırtınalı tartışmalara sebep olduğunu biliyoruz. Felasife, vahiy ile akıl arasında tastamam bir uyum olduğunu bildirir; kelamcılarsa vahyin akıldan üstün olduğunu öne sürerler.
Hâlbuki İslam’ın zihin tarihi, daha farklı bir biçimde okunduğunda görülür ki, felasife ile kelamcılar arasında bir tek problem, vahiy/akıl problemi ikincisi ise bugüne kadar pek üzerinde durulduğunu sanmadığım problem: Doğa/akıl problemi.
Felasife için problem vahiy ile akıl arasındadır; kelamcılar içinse doğa ile akıl arasında.

İslamda kelamcılar ile felasife arasında akıl yürütme metotları bakımından radikal farklar olduğu; kelamcıların Cedel, felasifeninse bahsi tercih ettikleri biliniyor. Cedel ‘delil’e, bahs ise ‘burhan’a (kesin ispata) dayanır. Delil, kelamcılara göre, bir işarettir ve o işaretten yapılan çıkarsamayı (istidlal)içerir. Eğer bir yerden duman çıkıyorsa, bu orada bir ateş olduğunun delilidir (işaretidir). Duman delildir; ateş ise medlul! Kısaca, cedelde akıl yürütme, delilden medlule yapılan bir istidlalden ibarettir.
Çifte Hakikat
İki ayrı mecra, iki ayrı hakikat; -dinin ve felsefenin ‘hakikat’i farklıdır!
Çifte Hakikat doktrinini Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri’nde şöyle özetler: “Felsefe bakımından doğru olan bir şey, ilahiyat bakımından yanlış olabilir. Felsefe ile ilahiyat ayrı sahalar oldukları için, felsefenin doğru bulduğu bir hakikati dindar bir adam pekâlâ ve haklı olarak, yanlık telakki edebilir.” Erns von Aster, Kilise’nin ‘Çifte Hakikat’doktrini ile tatmin olmadığını, bu doktrinin Kilise tarafından mahkûm edildiğini bildiriyor.
‘Çifte Hakikat’ doktrininden neyin anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak için, ‘oyun’ metaforunu kullanacağım. Dini ve felsefeyi iki ayrı oyun gibi düşünelim: Kuralları, normları birbirinden farklı iki oyun: - mesela futbol ve basketbol gibi… Nasıl ki futbolun ve basketbolun kuralları farklıysa, biri ayakla öteki elle oynanan iki ayrı oyunsa, din ve felsefe de iki ayrı oyun gibi düşünülebilir.  Bu iki oyunun kurallarının birbirine karıştırılması (mesela,  futbolcunun topa ayakla vurmak yerine elini kullanması ya da basketbolcunun topu ayağıyla vurarak potaya göndermeye kalkışması gibi) ya da, birine ait olan alanda ötekinin oynanması söz konusu olmadığı sürece, mesele yoktur. Ama ya söz konusuysa?
Din, dogmatiktir ve dogmalarının (nasslarının)sorgulanmaması kuraldır; felsefe ise öyle değildir. Felsefede dogmalar yoktur ve her şey sorgulanabilir; her şeyden kuşku duyulabilir. Kısaca dinde sorgulama kural dışı, felsefede ise sorgulama, kuraldır. Kuralları ve normları birbirinden farklı iki oyundan birini, ötekini doğrulamak ya da yanlışlamak için kullanmak da kural dışıdır. Ne felsefe dini doğrulayabilir ya da yanlışlayabilir ne de din felsefeyi! Dolayısıyla da, vahyin akla uygun olup olmadığı gibi bir mesele yoktur.; - çünkü vahyin akla uygun olup olmadığı, aklın kurallarıyla vahyi doğrulamak ya da yanlışlamak anlamına  gelecektir.
Şüphe yok: ‘Çifte Hakikat’ doktrini, felsefe ile din için olduğu gibi bilim ve din için de geçerlidir.  Dini bilimin verileriyle ne doğrulayabilirsiniz ne de yanlışlayabilirsiniz. Elbette, bilimi de dinin dogmalarıyla doğrulama ya da yanlışlamanın söz konusu olamayacağı gibi! Bir defa daha belirteyim: Din ve bilim; kuralları, oyun alanları, normları birbirinde farklı iki aynı oyun gibidir. Kur’an’ı, bilimin sonuçlarının önceden yazılmış olduğu bir ‘kehanetler kitabı’ olarak görmek, son derece vahim ve tehlikeli içermeleri olan bir yaklaşımdır.
Ayrıca, Kur’an’da’gaybın ancak Allah tarafından bilinebileceği’nin açık bir biçimde dile getirildiğini de unutmamak gerekir. Dolayısıyla, iki ayrı hakikatin alanlarını birbirinden ayırmamak, sadece Kur’an’ın ontolojik statüsünü değil, epistemolojik statüsünü de sorgulamak (ve elbette sorgulandığı için de, örselemek) anlamına gelecektir.
İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Bir Felsefi Deneme
İnsan eylemini, her şeyden önce, insanın iradesiyle ilişkilendirerek tanımlamak gerekir. Öyleyse, insanın kendi özerk iradesiyle yapıp ettiklerine ‘eylem’ demek yanlış değil! Evet, yanlış değil, ama eksik! Zira bir insanın eylemde bulunması, o eylemi gerçekleştirmeyi iradi olarak isteyip istemiyor olmasına bağlı olduğu kadar, o eylemle bir objede veya objelerde belirli birtakım değişikliklere sebep olmasına da bağlıdır.
Mesela, bulaşıkları yıkamak bir eylemdir; - ama bulaşıkları isteyerek (iradi olarak) yıkamak yetmez; ‘yıkamak’ eyleminin, bulaşıkların temizlenmesine de sebep olması gerekir. O zaman şöyle diyebiliriz.: İnsan, kendi iradesiyle bir şeyin gerçekleşmesine sebep oluyorsa, bir eylemde bulunuyordur. Eylem, hem ‘irade’yi hem de ‘sebep-olma’yı içerir çünkü…


Ama insan, sadece yapıp etmiyor, eylemde bulunmuyor; bazı şeylerde insanın başına geliyor. Bundaysa ne bir insani irade söz konusudur, ne de sebep olma! İnsanın, kendi özerk iradesiyle birtakım durumların meydana gelmesine sebep olması eylemse, iradesinin dışında ve sebep olmadığı durumların meydana gelmesine de olay demek doğru olacaktır. Mesela, insanın kalbinin çarpıyor olması bir ‘olay’dır; - bizim irademize bağlı olan bir durum değildir. Hem irademizle ilgili değildir hem de biz sebep olmuş değilizdir kalbimizin çarpmasına.
Önce şu: İrademiz dışında ve bizim sebep olmadığımız olaylarda irade-i külliyenin, bizim irademizle ve bizim sebep olduğumuz eylemlerde ise irade-i cüz’iyenin hâkim olduğunu söylemek mümkündür; ama bu, meseleyi basite irca etmek olur. Zira asıl mesele, bir olaya istemeye istemeye sebep olan, yani ‘olaylar’ ile ‘eylemler’ arasında, ara konumda bulunan ahlaki özneye ilişkindir.
Mutezile, “ıstıtaa (bir eylemi yapma veya yapmama erki), eylemden önce gelir” (el ıstıtaa kabl’el-fi’il) derken, iradeyi eyleme hâkim kılıyor. Rüşvet alan memur örneğini düşünelim: Mutezile’ye göre, memur rüşvet almama iradesini gösteremediği için (çünkü ıstıaa, Mutezile açısından, rüşvet alma veya almama erkidir.) sorumludur. Eş’ariliğe göre rüşvetin alınmasına, rüşvetin meydana gelmesine sebep olduğu için sorumlu…
Eylemleri Allah yaratır, insan da onu kesp eder (edinir)é argümanı, buraya kadar söylediklerimizin ışığı altında şöyle ifade edilebilir. Istıaa, Eş’arilikte eylemle birlikte var olduğu için kesb, onu bağlamaz. Öte yandan, Mutezile’de ıstıaa ile kesb arasında zorunsuz (contingent) bir ilişki vardır. Istıaa insanı etkileyebilir, hatta yönlendirebilir; ama eylemi belirlemez. Ahlaki özne için, her zaman “Başka türlü davranabilirdi, rüşvet almayabilirdi!” demek imkânı vardır çünkü. Eylemi   yaratmak başka şeydir, meydana gelmesine sebep olmak başka şey!. Tıpkı, var oluşçu manada, varlık ile öz arasındaki fark gibi… Bir evin, kâğıt üzerinde bir mimari proje olarak tasarlanması (öz) ile o projenin bir ev olarak inşa edilip meydana çıkmasına (varlık) sebep olmak arasındaki fark neye tekâmül ediyorsa, ‘halk’ (yaratma) ile ‘kesp’ (edinme) arasındaki fark da, tastamam ona tekabül eder.  
Din, Yorum, Filoloji
Seküler akıl, kutsal metinlerin vahyi referans almadan okunmasına ilişkindir. Muhammed Arkoun, seküler akla karşılık, ‘islami akıl’dan (la Raison Islamique) söz ediyor ki bu, seküler aklın tersine, vahiy merkezli bir okuma anlamına gelir. Anlaşıldığı kadarıyla Mutezile, vahiyle akıl arasındaki görünüşteki çelişkiyi, Kur’an ve hadisleri referans olarak alan İslami akılla değil, Arap dilinin filolojik verilerinden yola çıkarak seküler akılla ortadan kaldırmak yolunu tercih etmiş görünmektedir. Seküler akıl, vahiy ile akıl arasında varolduğu öne sürülen zahiri çelişki ve belirsizlikleri ortadan kaldırır, ama bu, dinin rasyonel bir teolojiyi irca edilmesi demektir. Bu problem Musevilikte de baş gösterir. Museviliğin kutsal metinlerinin anlamının kavranabilmesi için bu metinlerin yazıldıkları dilin iyi bilinmesi gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, elbette Spinoza’nın filolojik verileri göz önünde tutmaya öncelik verdiği anlamına geliyor.
Yahudiliğin kutsal metinlerine ilişkin okumalardan, Müslüman zihin dünyasına kışkırtıcı yaklaşımlar taşıyabileceğini düşünüyorum. Burada belki kısa bir açıklama gerekiyor. Bu kutsal metinler, Tevrat ve Talmud’dur. Tevrat ya da Eski Ahid’in ilk beş kitabı, Grekçe ‘Penteuchos’dan, Pentakök’tür. (öteki adı: Torah). Cemil Meriç, Işık Doğudan Gelir’de Torah’ın ya da ‘Musa’nın Kanunu’nun  ‘haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eser’ olduğunu bildiriyor. Bu yorumların derlendiği kitaba da ‘Talmud’ adı verilir. Pentakök’ü oluşturan beş kitap, sırasıyla: Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar ve Tensiye’dir. Torah’ı, dört kitaptan oluşan ‘Nebiler’ izler.
Levinas’ın Tevrat ve Talmud okumaları, Spinoza’nın başlattığı rasyonalist okuma geleneğinin tam da karşıtında yer alır. Öyleyse şu söylenebilir: Spinoza o tek ve biricik anlamı dilde içkinleştirirken, Eş’ari bu tek ve biricik anlamı Allah’ta aşkınlaştırmaktadır. Buradan ‘Çifte Hakikat’ doktrinine ilişkin bir çıkarsama da yapılabilir. Spinoza’nın rasyonalist teolojisi, felsefe ile ilahiyat arasındaki ayırt edici sınır çizgilerini ortadan kaldırır; Livinas ise bu ayrımı yeniden restore eder.
Mutezile’ye göre, Kur’an’ın ‘gayrı mahlûk’ olduğunu öne sürmek, ‘yaratılmamış’ olanların sayısını ikiye çıkarmak, dolayısıyla, Allah’a şirk koşmak anlamına gelir.

Dikkat edilirse, vahiy ile akıl arasındaki problematik ilişki, dinin rasyonel bir teolojiye irca edilmesine ancak vahyin Söz olarak indirildiği iki dinde (Musevilikte ve Müslümanlıkta) neden olabiliyor. Hıristiyanlıkta, vahiy Söz olarak indirilmediği için daha başından itibaren ‘sekiler akıl’la, bir başka deyişle felsefi metinlere başvurularak temellendirilmesi bir mesele çıkarmamıştır.

İslam Ahlakı Üzerine Düşünceler
İslam ahlakı, Müslüman insana bir yükümlülük getirmektedir; - iki yanlı bir yükümlülük! Müslüman insan Kur’an’da ve Sünnet’te ‘iyi’ (ma’ruf) olduğu belirtilen fiilleri yapmak, ‘kötü’ (münker)olduğu belirtilen fiillerden de kaçınmak zorundadır.  Bir başka deyişle, bireyin, bir eylemin ‘iyi’ olduğuna, onun İslam’ın temel koyucu kurallarının dışında, bireye veya topluma daha çok mutluluk ve haz sağlayacağı gerekçesiyle karar verilmesi mümkün müdür?
Nasıl ki, söz gelişi Mutezile rasyonalizmi, akıl ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmüyorsa, ahlaki rasyonalizm de mutluluk (veya mutsuzluk) ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmemektedir.
Ama eğer öyle olsa bile, Kur’an- Kerim’in Müslüman bireye gaye edindirdiği öne sürülen en büyük iyi (Hıristiyan teologların Summum Bonumu), seküler (dünyevi), bu dünyada gerçekleşmesi söz konusu olan en büyük iyi değildir. İslam, eğer bir Summum Bonum ümidi veriyorsa en büyük iyinin ümidini bu dünyaya değil, öte dünyaya ilişkin olarak verir.
Rasyonalite ve Din
Rasyonalite, bilimsel düşünce ile bir ve aynı şey değildir ki! Mitolojinin de, büyünün de dinin de, bilimsel düşünce ile temelli hiçbir ilişkisi olmasa bile, rasyonel olmadığı söylenemez.
Bir aydınlanma sloganı belirlenecekse, bu sloganın; Kant’ın o ünlü Aydınlanma Nedir? Adlı risalesinin klavuzluğu ile hayatta en hakiki mürşit, akıldır olması gerekirken, Aydınlanma’nın pozitivist yorumunun temellükü ile hayatta en hakiki mürşit ilimdirde karar kılınmış olması, bu bağlamda, bana fevkalade manidar görünüyor.
Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi’nde rasyonalizmin bilim ile aynileştirilmesinde, irade-i cüz’iyye meselesinin önemli bir rol oynadığı kanaatindedir. Ona göre irade-i cüz-iyye, insanı tabiata bütünüyle hâkim olmayı düşünmekten alıkoyar ve herşeyden önce, insanın tabiat üzerindeki ‘kontrolünün sınırlı’ olduğunu bildirir. Hâlbuki hiç unutmamamız gereken şudur: Aydınlanmanın temel koyucu kavramı, bilim değildir;-akıldır! Kant, o ünlü “Aydınlanma Nedir?” adlı risalesinde, “insanın kendi kabahati yüzünden içine düşmüş olduğu durumdan kurtulup rüştünü ispat etmesinin, aklını kullanmaya başlaması ile mümkün olduğunu” bildirir. Aydınlanma sloganı: ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster’dir. – yoksa ‘bilimsel düşünme cesaretini göster!’ değil!
Daha ince de yazdım: Aklın yolu, bir değildir! Varsayalım ki, bir olsa bile, bu yol bilimin yolu hiç değildir. Bilimlerin kendilerine ait veya kendilerine özgü ve bu anlamda görece birtakım ilkeleri vardır ve bu her bilim için farklı rasyonalitelerin olduğunu gösterir. Kısaca, bilimde de ‘aklın yolu bir’ değildir. Dahası, nedensellik ilkesi bir akıl ilkesi olsa bile, bu ilkeyi sadece bilim düşüncesine mahsus bir ilke olarak da kabul edemeyiz. Her bilimin kendine ait bir rasyonalitesi olduğu gibi, mesela, mitos gibi, büyü gibi ve elbette din gibi pratiklerin de kendilerine ait rasyonaliteleri vardır ve bunlar bir tek akıl ilkesine irca edilemezler. Gerek doğa bilimleri, gerekse bir sosyal bilim olarak antropoloji, bizi ‘çoğul rasyonaliteler’le karşı karşıya getiriyor. Hal böyle iken, bir tek rasyonalite olduğunu ve bunun da XVI., XVII. ve XVIII yüzyıllardaki bilim konseptinin rasyonalitesinden öte bir şey olmadığını, pozitivist bir dayatmayla ideolojik resmileştirmeye tabi tutmak, Türk modernleşmesinin en vahim hatalarından biridir. Bugün yaşanmakta olan modernleşme krizlerinin temelinde bu vardır.
Türk Aydınlanmasının laiklik konseptinin, temelde İslam’ı deist bir dine dönüştürmek gibi, örtük bir içermesi var mıydı, onu bilemem. Ama bunun mümkün olmadığının anlaşıldığını sanıyorum. Bu durumda, Türk modernleşmesinin radikalleşmesi kaçınılmaz olmuştur. Deizme dönüştürerek rasyonelleştiremedikleri İslam’ı, akıl-dışına atmak! Laikliğin siyasal değil ama entelektüel arka planı bu ikileme dayanıyor. İslam’ı deizme ya da irrasyonaliteye irca etmek!
Bu ikilem henüz aşılmış gibi görünmüyor…

İslam ve Pragmatizm
Marx şöyle der: “Filozoflar sadece dünyayı değişik biçimlerde yorumladılar; önemli olan onu (yorumlamak değil), değiştirmektir.” Felsefe, ister Husserl’in yolundan giderek ‘bilim’i model alsın, ister Heidegger’in yolunu izleyerek ‘şiir’i, her iki yolda da dünyayı ‘değişik biçimlerde’ yorumlamaya götürür. Dünyayı değiştirmekse, Marx’a göre elbet, felsefenin siyasal bir etkinlik olarak kavranması anlamına gelir.
Rorty’ye göre felsefenin bir ‘siyasal’ model üzerine inşa edilmesi söz konusuysa, bu modeli tutarlı biçimde savunan felsefe sistemi Marksizm değildir. Pragmatizmdir! Şunu demek istiyorum: Aslında, Marksizm de Pragmatizmin bir türüdür.
Müslüman insan, ‘bu nedir?’ sorusuna teorik bir cevap aramak yerine, ‘bu ne işe yarar?’ sorusuna pratik bir cevap bulmayı öne çıkarır.
Şiirin ve siyasetin teorik objeler olarak ele alınmadığı geleneksel İslam kültürü, hayata geçirilen pratikler olarak şiir ve siyaset üretmekten hiç de geri kalmamıştır. Kısaca, İslam’da şiir ve siyaset, pratik araçlar olarak öne çıkarlar;- teorik objeler olarak değil!   Burada iki büyük gelenek arasında kışkırtıcı bir karşıtlık var gibi görünüyor: Batılı modern düşünce, olguların alanı ile değerlerin alanını birbirinden ayırır; -ayırmakla da kalmaz, olguların alanını ‘teori’ye bırakır, değerlerin alanını ise ‘pratik’e! Hâlbuki geleneksel İslam düşüncesinde belirleyici karşıtlık, dogma ile pratik arasındadır. Kısaca söylersem, modern batı düşüncesinde, teori(k) ile pratik arasında görülen karşıtlık, geleneksel İslam düşüncesinde, dogma(tik) ile pratik arasında görülür.
Zaman zaman, ‘İman mı üstündür, amel mi?’ konusunda birtakım tartışmalar yapılmış olsa bile (Hariciler, ameli, imanın bir parçası, bir cüzü saymışlar ve ameli fazları yerine getirmeyenleri ‘kâfir’ ilan etmişlerdi), İslamiyet bir yanıyla dogma ya da nass olarak vahiy ile öte yandan da pratik olarak ameller ile inşa edilmiş bir dindir.
Dogma olarak vahyi, kelam ilmi ele alır; pratik olarak amelleri, fıkıh ilmi! Başka bir deyişle söylemek gerekirse, kelam sadece itikadi (dogmatik) meselelere, fıkıh ise sadece ameli (pratik) hükümlere aittir.
İslam’da dogma kadar pratiğin de belirleyici olduğunu öne sürmek, sanırım yanlış olmaz. İslam’ın beş şartının (farz) , dördü doğrudan doğruya pratikle ilişkilidir: oruç (savm), namaz (salât), hacc, zekât, kelime-i şahadet de bağlayıcı bir söz-edim’dir.  Kelime-i şahadet getirmek, Müslümanlığı dil ile ikrar etmek; dine giriş sözü vermek (bu sözle dine girmek) anlamına gelir çünkü!  (Hariciler, dil ile ikrarın öteki ameli farzlar yarine getirilmediği sürece bir anlam ifade etmeyeceğini savunacak kadar ileri gitmişlerdi!)  Ama aslı önemli olan, İslamiyette pratiğin bu kuşatıcılığının, din ve diyanetle sınırlı olmakla kalmayıp, Müslüman insanın zihniyetini son kertede belirliyor olmasıdır.
Teoriyi değil de pratiği öne çıkaran Müslüman zihniyet, fanatik oryantalistlerin ağır eleştirisine, hatta küçümsemesine maruz kaldı ve bu eleştirilere tazallumkar bir teslimiyet gösterildi. Modernleşme ile birlikte Müslüman zihnin bilim ya da teorik bilgi ile yeniden-üretilmesi girişimleri başladıysa da teorik (bilimsel) düşünce yokluğunun bir felsefi gelenek inşa etmek bakımından pratiğe verilen ağırlıkla telafi edilebilir olup olmadığı üzerinde düşünülmedi bile!
Felsefenin gayesi (telos) dünyayı değiştirmekse eğer bunun insanın bu dünyadaki duruşunu değiştirmek anlamına geldiğini düşünüyorum. Dünya ancak insan değişirse değişebilir. Hegel, efendi-köle arasında bu değişimi bir karışıklılığa, bir diyalektik ilişkiye bağlamıştır. Köle, hem efendiden hem de doğadan gelen çift bir olumsuzlukla karşı karşıyadır; dolayısıyla, onun dünyadaki duruşu, hem değişen hem de değiştirici olan bir duruştur.
Hegel’de felsefe, köle ile özdeşleşir; Husserl’de ise bir şema ile! Oysa ne ‘hem değişen hem değiştiren’dir felsefe, ne de ‘ne değişen ne de değişmeyen’! Felsefeden hem değişmesini hem de değiştirmesini istemek ne kadar abartılı ise, ne değişmesini ne de değişmemesini istemek o kadar abartılı gibi geliyor bana… Bu duruşun değişmesi için felsefenin kendisini bilimden ve metafizikten arındırması gerekiyor.

Kitabın Sözü
‘Kur’an bağlamında yazı ile söz birbirinden koparılamaz.’ Menocal’a göre. Yazı ile söz bir bütün oluşturur. Hâlbuki Hıristiyan kutsal Kitab’ı, ‘sonsuza kadar temsil edilebilir, yani herhangi bir dile kolaylıkla çevrilebilir ve kutsal konumundan hiçbir şey yitirmez.’ Kur’an ise, en azından teorik olarak, anlamının yazısından ayrılmadığı bir kitaptır: ‘Yazısı, dili, hep temeldir, hep temsil edilemez’dir. Menocal, Hz. Peygamber’in hadislerinin yoruma açık olduğunu ve sorgulamaların Kur’an için söz konusu olamayacağını belirtiyor.
Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Dr. Adnan Aslan’la yaptığı mülakatta Hz. İsa’nın konuştuğu dil (yani Arami) ile, ilk İncillerin yazıldıkları dil (yani Grekçe) arasındaki bu farka dikkati çekmekte ve şunları söylemektedir.: “Fakat daha sonraları Yunanca ve Latince, Batı Hıristiyanlığının, dinin kurucusu tarafından kullanılmadığı ve Tanrı bu dillerde vahiy göndermediği halde en önemli iki dili haline gelmiştir. Hiçbir Hıristiyan, Tanrı’nın Latince ve Yunanca konuştuğunu söyleyemez.
İncil’in dilinin (Yunanca ve Latince), vahiy dili olmayışı, Hıristiyan şeriatını, Menocal’ın deyişi ile yorumlanabilir, sorgulanabilir ya da temsile edilebilir kılmıştır. Bu durumun Hz. İsa’nın, ‘Benim krallığım bu dünyada değildir’ sözüyle konsolide edildiğini düşünmek de mümkündür. Nitekim Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Hz. İsa’nın bu sözünden yola çıkarak, ‘Hıristiyanlıkta değişmez kanunların oluşturduğu bir şeriatın olmadığını’ söylemektedir. Prof. Nasr şöyle diyor: “Dolayısıyla, Hıristiyanlık Roma hukukunu, daha sonraları İngiliz hukukunu, Alman ve Amerikan hukukunu benimsemede hiçbir problemle karşılaşmamıştır.”
Kur’an-ı Kerim’in Söz’ünün (ayetlerin), ‘Kelamullah’ olduğu, bizzat Kur’an’da da belirtilmiştir. Sadece bu değil, Kur’an’da da bu Söz’ün ‘değiştirilemez’ olduğunun da, bir çok ayette dile getirildiğini biliyoruz.: “Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.” (Kehf, 27) “Allah’ın kelimelerinde asla değişme olmaz.” (Yunus, 64) Hiç Şüphesiz, ‘değiştirilemez’ oluşu, Söz’ün ‘halk’tan (yaratma)  önce var oluşundandır. Varoluşçu bir dille söylersek, Kur’an’da Söz, ‘varlık’tan önce gelir. ‘Değişme’ veya ‘değişebilirlik’ varlıklara; ‘değişmezlik’ ise Söz’e aittir.


İSLAM VE TASAVVUF
Nefs Terbiyesi ve Enkrateia

Tasavvuf düşüncesinin etik bağlamda insanı bir ahlaki özne olarak inşa etmesinde temel koyucu kavramın nefs olduğunu belirtmeye bilmem gerek var mı? Nefs anlaşılmadan tasavvufun anlaşılabilmesi mümkün değil çünkü…
Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu şeyler yasak olmasalar bile, insanın onlara olan ilgi ve yakınlığı onları perde haline getirir. Gazali’nin Kur’an’ı Kerim’in İbrahim Suresi’ndeki put kelimesini para ve dünyalık olarak tefsir etmesi bundan dolayıdır. Tasavvuftaki nefs terbiyesine benzer bir durumu eski Yunan’da da görüyoruz. Benzer, evet ama tamamiyle yüzeysel olarak! Yunancada enkrateia, Callicles’in tarifiyle “kişinin kendi kendine kumanda etmesi”dir. Sokrates’e göre ise enkrateia, “bilgili olmak ve kendine hâkim olmak; hazlara ve arzulara kumanda etmek”tir.
Enjrateiaya gelince, Nefsine hükmektmek, evet ama bu hükmetme bu gayeye mesela tasavvufta olduğu gibi nefs-i kamileye ulaşmayı öngörmez. ‘Enkrateia’, bir gaye değil, bir arzudur çünkü.
Tasavvufta ‘gaye’ arzulara hükmetmek değil, arzularu ortadan kaldırmaktır. Enkrateia veya iyi bir hayat, ‘hazlara ve arzulara kumanda etmek’se, nefsin terbiyesi ‘hazları ve arzuları büsbütün yok etmek’  gerekir. Tasavvuf, neftsen arınmayı öngördüğüne göre, bu arınma kötülükten arınma mıdır? Eğer öyle ise o zaman nefsin bir tür içselleşmiş kötülük sayılması söz konusu olmayacak mıdır? Kısaca, ‘nefs’ kavramı, ‘kötülük’ün, insanın içinde olduğu anlamına gelmez mi?
Nefs veya beden, ‘kötülük’ün objesidir ve kötülük o objeye, nefse veya bedene yönelir, onu yoldan çıkarmayı amaçlar. Dolayısıyla Müslüman insan konseptinde dışarıdaki şeytanın gayesi, ‘nefs’i veya ‘beden’i elde ederek onun ‘iç varlık’ına nüfuz etmektir. Şeytan, Müslüman insanın ‘varlık’ını ancak nefsin veya bedenin dolayımından temellük edebilir.

Prof. Dr. Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din’de “İç dünyamıza hükmetmeye kalkmadıkça, yiyecek, içecek, giyecek vs. olarak madde tarafının haram kılınması için bir sebep yoktur.” Derken, tastamam bunu demek istemiştir.
Görülüyor: Müslüman insan için nefs, ne içselleşmiş kötülük, ne de ‘daemon’dur! İslam’da şeytan, nefsin masivayla olan arzu ve haz ilişkisini, o arzu ve hazzı hırs ve ihtirasa dönüştürerek bedenden ‘varlık’a, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye, taşımanın peşindedir. Yoksa Hıristiyanlıkta olduğu gibi ‘mütemmim cüzü’ olduğu varlığı içeriden kuşatmak değil! Müslümanlı^’ta şeytan, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye (beden dolayımından varlığa) nüfuz etmek konumundadır. Hıristiyanlıkta ise o, zaten hep ‘içeri’dedir. Hıristiyanlıkta ‘kötülü’ün ‘asli Günah’ dolayısıyla içselleşmiş (insan içindeki ‘kötülük’le birlikte dünyaya atılmış) olması, İslam’la Hıristiyanlık arasındaki temel ontolojik farkı göcterir.
Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta ‘nefs’e tekabül eden herhangi bir kavram yoktur. Hıristiyanların ‘asli günah’ dolayısıyla reddettikleri cinselliği meşrulaştırmak için kilise babaları, ‘ten’ (chair) ve ‘beden’ (corps) ayrımını icat etmişlerdir ki, bu, bana göre elbet, içerideki ‘kötülük’ü dışsallaştırma çabası olmaktan öte bir anlam taşımaz.

Tasvvuf ve Mana Âlemi

Vahdet-i Vücud veya ‘varlığın birliği’, yapısalcıların öne çıkardıkları bir kavramsallaştırmayla söylersem, ikili karşıolumlar üzerine inşa edilmişitr: Bu karşıolumların temelkoyucu ikilisi, vahdet/kesrettir. Teklik ve çokluk! İçinde yaşadığımız dünya kesret dünyasıdır. (Âlem- kesret, çokluklar dünyası). ‘Âlem-i vahdet’ ise bize görünmeyen, ‘tek olan’ın evreni.
Gazali’den alıntılıyorum: “Tıpkı her şeyin insanın gözüne ışık aracılığıyla görünmesi gibi, insanın kalbine de her şey Allah aracılığıyla görünür.” Bu iki dünya ‘âlem- hiss’ ve ‘âlem-i temsil’ arasında nesnel bağlantı var Gazali’ye göre. Görünmeyen dünya asıl gerçekliktir. Duyulur dünya ise, ancak öteki dünyanın ilksel varoluş sayesinde bir varoluş kazanır. Böylece bu dünya, görünmeyen dünyanın bir yansıması sayılır. Duyular yoluyla algılanarak bozulmuş bir yansımadır bu. Dolayısıyla tasavvuf sembolizmi, ‘görünen’le ‘görünmeyen’ arasında ki metaforik (istiareli) ilşki üzerine inşa edilir.
Özetle, İslam tasavvufunun, hakikatin bilgisinin örtük bir biçimde içerildiği Mana âlemine şiir ve rüya aracılığıyla nüfuz edilebilir olmasını öngördüğü söylenebilir. Bu bilgi, elbette felsefi bilgi değildir. Ama felsefi bilgi de İslam ontolıjisinde ‘görünen’den ‘görünmeyen’e doğru yapılan lojik çıkarmasıyla temellenir. Mana âlemi hem ontolojik bağlam da Allah’ın varlığını kanıtlar, hem de tasavvufi bağlamda ‘hakikat’in bilgisini içerir. Lojiğin, şiirin ve rüyanın, değişik metodojilerle sorunsallaştırdığı bir alan, bir topostur. Mana âlemi.
İbn Arabi ile başlayıp Abdülkerim Cili’nin insan-ı kamil adlı yapıtıyla temellendirilen bu kavram, ittihad ve hulul ile, fenafillah ve bekabillah mertebelerinde, Cüneyd’e (cübbenin altında Allah’tan başka kimse yok); Beyazid-i Bistami’ye En Huve(ben O’yum) ya da hallac’ı mansur’a Ene’l Hak dedirten konumdur. İnsan-ı Kamil, ‘zahir ile batın arasında bie barzahtır: O bütün ilahi kemal manaları kendinde gerçekleştiren kişidir.’

Gıbta ve Tasavvuf

Gıbta, insanın sahip olmak isteyip de olamadığı bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşmasıdır; kıskançlık ise insanın sahip olduğu ama kaybetmek istemediği bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşması. Gıbta, dışa dönük bir duygudur; elde edilmesi istene bir objeye yönelir. Kıskançlık tam tersine, içe dönüktür; eldeki arzu objesinin kaybedilmemesi bir başkasına kaptırılmaması söz konusudur burada.
Geleneksel, Osmanlı toplumunun insanı maddi hayata ‘gıbta’ etmemiştir, evet ama onun ‘gıbta’ ettiği hayat başkadır: Manevi, ruhi ve tasavvufi hayat! Eski Yunan, soyut ve spekülatif zihinsel hayata ‘gıbta’ ederken, geleneksel Osmanlı-Türk insanı, manevi ve ruhi bir hayata ‘gıbta’ etmiştir. Eski Yunan’ın zihinsel hayatta (felsefe, teorik bilgi), Osmanlı’nın ise ruhsal ve manevi hayatta (tasavvuf) zenginleşmiş ve derinleşmiş olması, bana göre elbet onların bu alanlarda ‘başarı ihtiyacı’nı duymuş olmalarındandır.

Felsefeyle Tasavvuf Arasında

Gustave E. Von Grunebaum, çok bilinen bir makalesinde, Orta Çağların sonundan itibaren İslam’da felsefi düşünceden söz edilemeyeceğini belirtir ve islam’da bütün entelektüel faaliyetin ‘cemaatin tahkimi’ üzerinde yoğunlaştığını, bu nedenle de felsefenin yerini kelam ve fıkhın aldığını öne sürer. Ona göre felsefe ve doğa bilimleri, Müslümanlar açısından ‘yararlılıkları kuşku götürür’ ve ‘ikincil derecede önemli’ alanlara dönüşmüştür. Birincil ihtiyaç, cemaatin tahkimidir. Düşünce üretimi kelama ve fıkha bu yüzden yönelir.
İslam’da Mutezile’nin felsefeye yakın duran, Eş’ariliğin ise felsefeyi uzak sayan kelam anlayışları olduğu öteden beri söylene gelmiştir. Kısmen doğrudur da!
Özetle söylemek gerekirse, Mutezile ‘tecsim’ meselesinde din dışı akıla (seküler akıl) başvurur; bu yüzden de felsefenin Avrupa zihin geleneği bağlamındaki yerine yaklaşır. Eş’arilik ise İslami akıla başvurur ve İslami zihin geleneği bağlamında tasavvufa yakın durur. İslam düşünce tarihi de Mutezile ve Eş’arilikle birlikte, felsefeyle tasavvuf arasında, o ara kesitte yer alır.  

İSLAM VE SİYASET

Kaderiye, insanın fiillerinden özgür olduğunu öne süren görüştür. Tersine, kaçınılmaz ve zorunlu olan Allah iradesi karşısında insanın hiçbir özgürlüğü ve iradesi olmadığını öne süren görüş ise Cebriyedir. Emeviler döneminde Kaderiyeye karşı Cebriye doktrininin kısa bir süre hakim ideoloji konumunda bulunduğu ve Cebriyenin İslam tarihi içinde hiçbir zaman ağırlıklı ve imtiyazlı bir mevki işgal etmediğini de özellikle belirtmek gerekir. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken “hakiki İslam doktrininin hiçbir zaman ‘mutlak kader’ felsefesine Hıristiyanlık kadar meydan vermediğini” sık sık belirtmiş, tam tersine Hıristiyanlığın asli günah telakkisi dolayısıyla “çok esaslı bir cebr doktrininin doğmasına” imkân verdiğini ifade etmiştir.
Hilmi Ziya Ülken belirtiyor: “Batı’da modern felsefe için irade ve determinizm felsefelerinin inkişafından sonra Şark ve bilhassa İslam alemi Cebri (fataliste) diye tanınmıştır. Bu kanaat, Şark’ın mağlubiyetinden sonra içine sığındığı melâmet ve tevekkül zihniyeti ile karıştırılarak güya Şark’ı uyku içinde bırakmaya sebep olan İslamiyet’in temel fikri gibi görülmüştür.”

İslam ve Demokrasi

İslam’la demokrasi bağdaş mı? Kimilerine göre Hıristiyanlık ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Allah’ın hakkı Allah’a formülasyonu ile din ve dünya işlerini birbirinden ayırmış, ama İslam bunu gerçekleştirememiştir. Hz. Muhammed’in hem peygamber hem de devlet başkanı oluşu dolayısıyla İslam’da din ve siyasetin birbirinden ayrılmasının söz konusu olmayacağı, öteden beri tekrarlanan önyargılardan biridir.
Doğrudur: Hz. Muhammed, hem Allah’ın resulü hem de İslam devletinin başkanıdır. Bunun böyle olması, onun nübüvvet yani Peygamber konumundan ayrılmaz olmasına rağmen birbirinden farklı olmadıkları anlamına gelmez. Nübüvvet, Hz. Peygamber’in itikat ve ibadete ilişkin görüşlerinin dine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilmelerini gerektirirken, velayet, Hz. Peygamber’in muamelata ilişkin görüşlerinin dünya işlerine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilemeyebilmelerini mümkün kılmaktadır.
Mecelle’nin 14. Maddesinde dile getririlen ‘Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Açık yasa hükmü varsa, içtihat yoluna gidilmez) ibaresinde ‘nass’ı, muamelata ilişkin hükümler olarak anlamak gerekir. Aksi halde yine mecelle’nin 39. Maddesinde öngörülen ‘Ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz. (Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz) kuralının hiçbir anlamı kalmaz.
İslam’la demokrasi arasında ilişkinin en açık ve somut örneği, Hz. Peygamber’in, devlet başkanı (velayet) kimliği ile kendisinden sonra ümmeti kimin yöneteceği konusunda halef tayin etmeden vefatları olmuştur.

İslam’da Reform

Elbette asıl mesele, ‘dinde reform’dan ziyade, ‘dinde reform’ konusunun hangi koşullarda, hangi kesimlerin ortaya atıldığıdır;- bu konunun tarihi ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmak, bizi çok aydınlatıcı bazı sonuçlara götürebilirdi; - ama yapılmamıştır ve yapılmıyor da!
Prof. Dr. H.A.R Gibb, Modern Trends in İslam adlı kitabında, Müslümanlıkta, daha doğrusu herhangi bir ‘reform’ yapmaya kalkışanlardan, ‘bu reform işini hangi otorite ile yapmayı düşündüklerini sormak’ gerektiğini hatırlatmaktaydı. Bu otorite, Diyanet işleri Başkanlığı mıdır?
Tuhaf ve anlamlı bulduğum bir tespit: Bir toplumu hem bir ümmet hem de bir millet olarak bütünleştirecek iki temel koyucu yapı, dil ve din, bugünün Türkiyesinde tam bir keşmekeşe terk edilmiş görünüyor.
Bakınız, çok yakında dinin kurallarına ilişkin olarak herkesin kendi görüşüne göre davrandığını görürsek şaşmayalım. ‘Cami’ ve ‘Cemevi’ bölünmesinden sonra bu defa da camilerin kendi içlerinde bölünmesi ihtimali, vahim bir sakınca teşkil etmeyecek midir?
Reformcular kervanına katılmış görünenlerden biri Suriye asıllı ünlü şair Adonis. Milliyet gazetesinden İpek Yezdani ile yaptığı söyleşide Adonis, Kur’an’ın iki bölümden oluştuğunu; “birinci bölüm (ün) Hz. Muhammed’e Mekke’de inen, ikinci bölüm(ün) de Medine’de inen ayetlerdené ibaret olduğunu belirtip Mekki ayetlerin ‘tanrısal inançla’, Medine ayetlerin ‘İslam kanunlarıyla ilgili’ olduğunu ifade ederek, Medine ayetlerin, Mekki ayetlere hareketle yeniden yorumlanabil(eceğini), yazılabil(eceğini)” öne sürüyor.
O zaman bir kez daha soralım: ‘Reform’ nedir, neyi içerir? Eğer söz konusu olan Kur’an-ı Kerim ise, ‘reform’sayın şair Adonis’in önce söylediği öne sürülen, sonra yalanlanan ifadesinde dile getirildiği gibi, medine ayetlerin ‘nesh’i anlamına mı geliyor? Bu konuda yetkili kişi ya da kurum kimlerdir? Bir başka deyişle, Müslümanların nesih yoluyla ‘doğru inanmaları’nı ve ‘doğru davranmaları’nı kim, nasıl denetleyecek?
İSLAM VE BİLİM

İslam ve Antropoloji
Kendisini laik kimlikle tanımlayan okur-yazarların büyük bir bölümünün zihnindeki İslam nosyonu, sürekli olarak tekrarlamaktan bıkmadığım bir deyişle, oryantalist bir İslam nosyonudur. Bu kesimin İslamını böyle bir zihin çerçevesi belirliyor. Başka türlü söylersem, bir tür hayali İslam.
Bu hayali İslam, bize mahsus bir kavmiyetçilikle, ‘Arap düşmalığı’na sarılıp sarmalanarak ‘iptidai’ çöl bedevilerinin dinine (!) dönüştürülüyor. Peki, ama bu nosyonu sorgulamanın zamanı gelmemiş midir? Gelmiştir ve çoktan geçiyor bile…

İslam Terakkiye Mani midir?
“İslam terakkiye mani midir?” Soru, bu ifadeyle ilk kez 1883’te Fransız düşünür Ernest Renan tarafından Sorborne’da verilen bir konfereansta dile getirilmiştir. İslam’ın terakkiye engel bir din olup olmadığı meselesi, genellikle İslam’da Orta Çağ’da ‘içtihad kapısının kapanması’yla ilişkilendirilir. Bu görüşe göre ‘kapı’nın kapanması, İslam’da ilerlemenin, dolayısıyla da modernleşmenin önünün kapanması demektir.
Renan ise söz konusu konferansında İslam’ın terakkiye mani olduğunu ileri sürerken, terakkiden anladığının bilimsel düşünce olduğunu açık seçik ortaya koymayı ihmal etmemiştir. Ona göre İslam’ın terakkiye mani olması, İslam toplumlarında bilimsel düşünce üretiminin olanaklarının bulunmayışındandır. Bir başka deyişle, bilimsel düşünce İslam’da mümkün değildir. Zira İslam bilimsel düşünce üretimine olanak vermeyen birtakım koşulları dayatmıştır.
Renan bu açıklamada konferanstaki sözlerini, yani İslam’ın mahiyeti icabı bilimin gelişmesine engel olduğu konusundaki düşüncelerini tekrarladıktan sonra, şöyle diyor: Ben bütün Müslümanlar cahildir, cahil kalacaklardır demedim; İslamiyet’in ilme büyük engelleri çıkardığını, idaresi altında buluna ülkelerde beş-altı asırdan beri ilmi yok ettiğini söyledim. Müslümanlar, Müslümanlığa dayanarak kalkınamazlar. Müslümanlığın zayıflaması sayesinde kalkınabilirler.  İslamiyet’in ilk kurbanları Müslümanlardır. Müslüman’ı dininden kurtarmak, ona yapılabilecek en büyük iyiliktir.
Terakki ya da günümüz terimiyle ilerleme kavramının da Renan, da modernleşmeyle eş anlama geldiği düşünülürse, onun, modernleşmeyi bir nevi pozitivist bir zihinsel arka plan üzerinden okuduğu rahatlıkla öne sürülebilir.
İslam, rasyonel düşünceye kapalı mıdır? İslam teolojisi tarihi incelendiği zaman, bunun yanıtını almamız mümkündür. Elbette, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam’da da akıl ile vahyin ya da başka bir deyişle, akıl ile imanın bağdaşıp bağdaşmadıkları meselesinin problematize edildiği biliniyor. Hıristiyan Tertullianus, imanın akıldan üstün olduğu görüşünü, o ünlü credo quia absurdum est (saçma olduğu için inanıyorum) sözlerini sarf etme kertesine taşırken, İskenderiyeli Clemens, akıl ile iman arasında bir karşıtlık olamayacağını credo utintelligan (anlamak için inanıyorum) formülasyonuyla dile getirir. İslam’da vahyin rasyonalitesini ise ilk kez Mutezile kelam okulu öne sürer. İlk İslam filozofu sayılabilecek Ebu Yusuf Ya’kub ibn İshak el-Kendi,  Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine başlıklı risalesinin giriş kısmında “Hz. Muhammed’in getirdiği vahiyin aklın verilerine tamamen bağdaştığı” gerçeği üzerinde durur ve “apaçık olan bu hakikate ancak akıldan yoksun olanlar ile cahillerin karşı çıkabileceğini” belirtir.
Mutezile görüşü, Kur’an-ı kerim’in sembolik düzlemde okunması gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, Kur’an-ı kerim’in metaforları inşa edildiği, metaforların çözülmesiyle rasyonel bir okumanın yolunun açılacağı anlamında bir ısrardır. Bu İslam’da Mutezile doktrininin, başta Kur’an ve hadisler olmak üzere fıkhi kaynakların rasyonel okumaya açılmasını mümkün kılıyor olması demektir.
İslam’ın modernleşmeye açık olduğunun, ‘kelami’ (teolojik) dayanakları olduğu gibi, ‘fıkhi’ (jurisprudentialtemelleri de vardır. Bir başka deyişle, eğer mesele, İslam’ın temelkoyucu fıkıh kaynakları ile ‘bilim düşüncesi’nin bağdaştırılması ise bunun nasıl gerçekleştirileceği konusunda İslam’da imkânlar mevcuttur.
Aslında, İslam hukukunda yapılan değişiklikleri, iki düzlemde ele almak gerekir.
1. Şeriat içinde kalınarak gerçekleştirilen değişiklikler (buna ‘içtihadi değişiklikler’ diyorum),
2. Şeriat dışında, yeni bir hukuk kodifiye ederek getirilen yenilikler (bunlara da ‘içtihadi olmayan değişiklikler’ demeyi tercih ediyorum).
Önce ikinciyi ele alalım. Bilindiği gibi, İlk Müslüman-Türk devletlerinin kuruluşuyla birlikte, örf yürürlüğe girmiştir. Bir başka deyişle, ‘İslam Hukuku’ söz konusu olduğu zaman, devletin, siyasal toplumun, şer’i hukukun yanı sıra bir örfi hukuk da vazetmiş olduğu bir gerçektir. Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta geçerli olduğu söylenen ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrı’nın (ya da Papa’nın) hakkı Tanrı’ya ( ya da Papa’ya) ilkesinin, İslam’da da yürürlükte olduğunu öne sürmek –birçoklarına şaşırtıcı gelebilirse de- mümkündür.
Dr. Halil İnalcık’ın Osmanlı Hukuku’na Giriş: Örfi Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları başlıklı makalesinde de dile getirdiği gibi ‘şeriat karşısında sırf devlet menfaati için hükümdarın kendi iradesiyle müstakil kanunnameler çıkarması, İslami esaslara değil (….), Türk-Moğol an’anesine bağlanabilir.’ İnalcık, ayrıca Osmanlı’da örfi kanunların kimler tarafından kodifiye edildiğine de bakmak gerektiğine, çok haklı olarak işaret ediyor: “Bir bakıma şeriat için müftü ne ise, örfi kanunlar için de nişancı öyle sayılır.” Prof. İnalcık bunu ifade ettikten sonra, ‘umumiyetle sultani (örfi H.Y.) kanunların nişancılar tarafından tertip olunduğunu’ bildiriyor ki, bu da, örfi-sultani kanunların, seküler bir bürokratik kurumun temsilcisi (nişancı) tarafından hazırlandığını gösterir.
Göz ardı edilmemesi gereken bir başka husus da, kardeş katlinin Fatih Sultan Mehmed’den önce uygulanmış olmasıdır. Yıldırım Beyazid, 1389’da kardeşi Yakub’u bir iç savaşı önlemek (yani, yine ‘nizam-ı âlem için) idam ettirdiğinde, bunu vezirlerinin oyuna başvurarak yapmıştır.-dini bir otoriteye başvurarak değil! Neşri tarihi’nde de, kardeş katlinin Osmanlı’da ‘adet-i kadime’ olduğu bildirilir. Bizanslı tarihçi Dukas da aynı kanaattedir.
İslam’da modernliğin yol haritasını göstermek konusundaki iyi niyetli girişimlerin, bugüne kadar herhangi bir sonuca ulaşamaması, modernliği meşrulaştırıcı argümanların öne şer’i ya da fıkhi öncüllere dayandırılmamış olmasından, sonra da bu öncüllere İslam’ın siyaset pratiği gelenekleri ile entelektüel bir arka plan temin edilmemiş olmasından ileri geliyormuş gibi görünüyor.

İSLAM VE MEDENİYET
İslam Nasıl Bir Dindir?
Max Weber’e göre, İslam cihad ve gazaya dayalı bir ‘savaşçılar dini’dir. “Medine’ye ayak bastıktan sonra, yerine dünya malına ve nimetine açık (…) sınıf ve statü farklarına dayalı bir savaşçılar dini’ne dönüştüğü” kanısındadır; Ignaz Goldziner, Weber’i izleyerek İslam’ı bir ‘çöl dini’ olarak niteler; Carl H. Becker, islam’ın bedeviler arsında gözlerini açmış bir çöl dini’ değil, ‘şehirli bir kültür dini’ olduğunu söyler. Öte yandan, Türkiye’de İslam’ın köylüleştiği, medeni ya da şehirli bir din olmaktan çıkıp bir köy dinine dönüştüğü de öne sürülüyor.
İslam’da görülen bozulma septomları (alametleri), köylülüğe atfedilebilir mi? Kısaca, İslam köylüleşti mi gerçekten? Yoksa lümpenleşti mi?
AKP’nim bir ‘köylü partisi’ olduğunun öne sürüldüğünü, Müslümanların, okuryazar ve kendilerini ‘şehirli’ olarak  gören kesimlerininse buna şiddeti tepkiler gösterdiklerini biliyoruz. Asıl sorgulanması gereken, Türkiye’de köylülüğün sadece AKP’ye mahsus olup olmadığıdır. Hemen ve açıklıkla belirtmeliyim ki Türkiye’de, köylülüğe dayanmayan hiçbir siyasi parti yoktur. Köylü İslam’ı başka, bugün bozulma semptomları gösteren İslam başkadır çünkü: Bozulma semptomları, köylü İslamı’na değil,  altını çizerek belirteyim: Lümpen İslam’a aittir. Bu da, bugün Tükiye’de köylülüğün, şehirlere, işçi sınıfı olarak değil, lümpenliğe dönüşerek taşındığı anlamına gelir.

İslam Gösterişçi Tüketim ve Meta-ı Gurur
Kur’an-ı Kerim, Müslümanları harama el sürmeden edindikleri zenginlikleri, gurur, tamah, ve gösterişe sapmadan sergilemelerini mübah saymıştır. Ülgener, dünya malının kibir, gurur ve tahakküm aracı olarak kişinin iç dünyasına hükmetmeye kalkışmadıkça hoşgörü ile karşılan(dığını), hatta teşvik gör(düğünü) bildiriyor.

İslam Medeniyetine Nasıl Sahip Çıkacak
Prof. Dr. Doğan Kurban, Cumhuriyet Gazetesinde, kendisiyle söyleşi yapan Alpay Kabacalı’ya tastamam şunları söylemiştir: “İslam ülkelerinde en kötü cami mimarisi bugün Türkiye’de. İslam tarihinde bu kadar çirkini hiç görülmemiştir. (…) O kadar çirkin ki insan bu çirkinliğin arkasındaki düşüncenin niteliğinden endişeye düşüyor.”
‘Cami’ sözcüğünün Arapçadaki karşılığı, kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği yer anlamındaki ‘mecsid’dir. Ve elbette cami, bu anlamda dinsel bir yapıdır: Ama sadece bir dinsel yapı mı? Sadece kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği mekân mı?   Bu soru, meselemizin, entelektüel yanını ortaya koyuyor. İslam estetiğinde görülen bu, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘zevk hezimeti’, İslam medeniyetine sahip çıkacak bir sosyal sınıfın henüz oluşmamış olmasından dolayıdır. Demek ki her şeyden önce İslam medeniyetine sahip çıkacak bir İslam burjuvazisinin, bir İslami estetik bilinçle bu  ‘zevk hezimetine’ el koyması gerekiyor. 

İSLAM VE ORYANTALİZM
İslam, Kutsal ve Karikatür Krizi
Hz. Peygamber, bütün öteki peygamberler gibi, Müslümanlar için kutsaldır ve Kur’an, peygamberlerle alay edilmesini yasaklamıştır: En’am Suresi’nin 10. ayeti, “Ey Muhammed! And olsun ki, senden önce de birçok peygamber alaya alınmıştı, onlarla eğlenenleri, alaya aldıkları şey mahvetti.” buyurur. Dolayısıyla Müslümanlar, başta kendi peygamberleri, olmak üzerei Kur’an’da da adı geçen peygamberleri, Kur’an’ın bu apaçık buyruğu dolayısıyla, kutsalın alanında konumlandırmışlar ve onlarla alay edilmesini küfr saymışlardır.
Hıristiyanlık Söz’e bağlı bir vahye dayanmadığı için; Kilise kutsalın alanını, günün koşullarına göre, dilediği biçimde düzenlemek yetkisine sahiptir. Hz. İsa’nın kutsalın alanından çıkarıldığına ilişkin herhangi bir Sublimuns Dei (Papalık kararı) söz konusu olmamıştır;- olması da elbette söz konusu değildir; ama Avrupa resim ve heykel sanatında İsa ve Meryem figürlerinin kullanılmasının, dolaylı yoldan da olsa desacralisation (kutsalın dışına çıkarma) işlevi gördüğü de göz ardı edilemez.
Avrupa sanatının kutsalı, deyiş yerindeyse, Kilise alanı ile sınırlamaya doğru yönlendirdiği bile söylenebilir. Pazar günü kiliseye gittiğinde İsa ve Meryem tasvirleri önünde diz çöküp haç çıkaran bir Hıristiyan’ın, aynı tasvirleri bir müzede sergilenirken gördüğünde, haç çıkardığına tanık olmak mümkün değildir. İsa tasviri Kilise’de kutsal, müzede profandır. 
Müslümanlar, Hz. Peygamber’in adı sadece camide ya da cami dışında ibadet ederken geçtiğinde, onu salât ve salamla anmazlar, cami dışında da ya da ibadet eyleminin dışında da Hz. Peygamber’in adı geçtiğinde, aynı biçimde anarlar onu.
Batılıların bu konuda Müslümanlardan ‘hoşgörü’ beklemelerinin de, bir mantığı yoktur. Oryantalizmin, İslam ve onun peygamberi hakkında ürettiği ve sürekli çoğaltarak dolaşıma soktuğu söylem, Hıristiyan kökenlidir. Batı’da Hz. Peygamber’e olan düşmanca tavrın tarihi, bir hayli eskiye dayanıyor. Yüksel Kanar’ın da belirttiği gibi, “Misyoner oryantalistlerin tek amacı, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmek ve Kur’an’ın vehiy olduğu konusundaki inancı çürütmekti. Kur’an’ı Hz. Muhammed’in hayatı, İslam’ı ve onun kültürel mirasını, önyargılar eşliğinde araştırıyorlardı.
Papa ve Webe: İslam bir Savaşçı Dini Midir?
Papa cenapları, II. Mikhail Paleologos’un Hz. Peygamber’in ‘dini kılıç ile yayma emri türünden kötü ve insanlık dışı şeylerden başka bir şey getirmedi(ği)’ne ilişkin cahil ve sersemce iddiasını tekrarlayarak, islam’la terör arasında ilişki kuruaya çalışanların ekmeğine yağ sürmüş oldu.
Evet, öyledir. Hıristiyan ve Yahudi dünyası, İslam’ı bir ‘savaşçı dini’ olarak okumuşlardır. Max Weber, İslam’ın dünya hazlarına kapalı, perhizkar ve bir topluluğun her haliyle ahirete yönelik din anlayışının Hakim olduğu ilk dönemi (Mekke dönemi) ile, yerini dünya malına ve nimetine açık ve o kadarla da kalmayıp Arap milliyetçiliğinin súratle sivrildiği, sınıf ve statü farklarına dayalı ‘savaşçılar dini’ne bakıldığı ikinci dönemi (Medine dönemi) ile karşılaştırır. Prof. Dr. Sabri Ülgener’in deyişiyle, Weber’e göre Medine döneminden sonra, İslam, ‘toplum yapısı üstten alta kademelenmiş feodal-savaşçı bir dinin bütün özelliklerini de nefsinde toplamış bulun(maktadır.)
Weber, islam’da cihad ve gazanın da, Ülgener’den alıntılayarak söylersem, ‘birinci planda inançsızları hak dinine katmayı değil, fakat gayrimüslim kalmakta devam edip haraca bağlanacak olanların bu görevi yerine getirmelerini kontrol etmeyi ve zorlamayı hedef tut(maktadır.)’
Dünya bu anlamda bir ‘darü’l harb’dir; yani, Müslüman olmayan her ülke, bu mantığa göre, ‘cihad’ açılarak savaş ilan edilmesi gereken ülkedir. Acaba öyle mi?; İslam’da ‘cihad’a daha fazla dünya malı ve ganimet elde etmek için mi başvurulmuştur? Ve dünya, İslam’a göre, ‘dar’ül harb’ midir gerçekten?  
Önce, ‘dar’ül harb’ kavramından başlayalım. Kur’an-ı Kerim’e göre, ‘darü’l harb’, Nisa Suresi’nin 4. Ayetinde belirtildiği gibi, Müslüman bir ülkenin savaş halinde bulunduğu ülkedir. Kur’an-Kerim’de ‘dar-ül harb’ kavramının bu bu anlamda kullanıldığı, onun karşıtı olan ‘darü’s sulh’ kavramının tanımından da kolayca anlaşılabilir.
Ayrıca, Kur’an-ı kerim’in buyruklarından biri ‘dinde zorlama yoktur’dur. Ondan dolayı da ‘cihad’, İslam’a inanmayanları, zorla ve kerhen Müslüman yapmaya yönelik bir savaş da değildir.
Bir kere daha belirtelim: İslam bir savaş dini’de değildir. ‘İslam(ın) onlarca dünya nimetine kılıç zoru ile yanaşmış’ olduğuna bakarak, ‘bütün bir dinin eriye ufala sonunda basit bir ‘savaşçı dini’ olduğunu söylemek düpedüz yanlıştır.
Sonuç şu: Weber, islam’ı Hıristiyan Batı’nın burjuvaziye dayalı kapitalist medeniyetinden ayırmak için beyhude bir gayret göstermiştir. Zira bu ayrımı temellendirecek, yani İslam’ı bir ‘çöl dini’ olarak tanıtmayı mümkün kılacak tek kanıt bile yoktur.

İslamcı Aydınların Soykütüğü
Ama asıl ilginç olan, 1960’lardan sonra islam’i düşüncenin, giderek Avrupalılaşma olgusudur. Islamcı aydınlar, Batı düşüncesini keşfetme yolundadırlar artık! Referanslar, giderek batılı kaynaklardan alınmaya başlanmış, Kur’an-ı Kerim ve öteki fıkhi kaynaklar, birer referans olarak, dolaylı yoldan zikredilen ikincil kaynaklar olmuşlardır. İslam’ın iktisat bilimiyle olan ilişkilerinde birincil başvuru kaynakları, mesela Braudel ve Wallerstein; bilginin doğasına ilişkin felsefi spekülasyonların kaynağı ise mesela Heidegger olmuş görünmektedir.
Tasavvuf bile, neredeyse Bertrand Ressell’in gözlükleriyle okunur olmuştur. İslami bilginin birincil kaynaklarının göz ardı edilerek İslam’ın entellektüel meselelerinin, Batılı söylemlerin içinden okunması da (haydi adlı adınca söyleyelim!) tastamam, Oryantalizmdir; -başka bir şey değil! Demek ki, İslamcı aydınların İslami bilgiyi dönüştürmelerinden geçtik, onu yeniden ürettiklerini bile söylemek mümkün gözükmüyor. İslami bilginin, Kur’an, kelam ve fıkıh referans alınarak (ve elbette, Batılı kaynaklardan da yararlanılarak) dönüştürülmesi yerine, tam tersine, Batılı kaynakların referans alınarak dönüştürülmeye kalkışılmasının, Türk İslamcılığının temel zaaflarından biri, hatta başlıcası olduğunu, söylemek yanlış olmayacaktır. Islamcı aydın, maalesef metodolojik referanslarını ve önceliklerini iyice şaşırmış Kurumda görünüyor. Kur’an bile, İslami bilgi referanslarıyla değil, seküler referanslarla okunmaya başlanmıştır.
Şöyle özetleyeyim: II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcı aydınlar için İslam açık veya örtük bir siyasal problema olarak kavranmıştır. ‘Modern’ ve açık İslami siyasete hiç kimsenin bir itirazı olamaz; ama iki koşulla! Birincisi, referansları tepetaklak etmemek; ikincisi, ‘modern’liği, ‘geleneksel’lik için bir maske olarak kullanmamak!
Görünüşe göre, başka bir çıkar yol da yoktur.

Anti-Oryantalist Bir Soykütüğü
Oryantalizm, Edward Said’in kullandığı manada bir tahakküm mekanizmasının ideolojik arka planıdır. Bu tahakküm, Avrupa medeniyetinin tek menediyet, Hırıistiyan medeniyeti olduğunu dayatmaktadır. İslam’a gelinse, oryantalistlere göre, İslam bir dindir; -ama bir medeniyet değil! Islam dini, bir medeniyet gerçekleştirememiştir.
Müslümanlık, bilim (ve felsefe) alanında ‘terakkiyemani’dir. (ilerlemeye engeldir)! Hâlbuki medeniyet, bilim ve felsefe alanında ilerleme, demektir.
Oryantalizm, modernleşme adı altında yapacağını yaptı ve sonunda Türk aydınının bilinçdışını kuşatıp zihnini bütünüyle esir alma başarısını gösterdi. Şimdi Batılı ve laik aydınlarımızın neredeyse tamamı, islam’ın bilimsel ve felsefi düşünceye hiçbir katkısı olmadığı safsatasını asla sorgulamadan kabullenmiş görünüyorlar. Oryantalizm, onu Avrupalılaştırma veya modernleşme zannetme gafletiyle malül zihinler için İslam’ı batı’nın ürettiği ve Batı’ya ait sembollerle idrak editen bir dine dönüştürdü. Avrupa, Islam üzerindeki entellektüel tahakkümünü, bizzat Türk aydınlarının zihinlerini malzeme olarak kullanmak suretiyle inşa ediyor. Buna karşı çıkacak veya direnecek bir Namık Kemal, bir Ahmet Mithat Efendi, bir Şehbenderzade Ahmet Hilmi yok artık.

Felsefe, Oryantalizm, İnsan
Felsefenin ikili karşılıkları (binary oppositions) dayanılarak üretildiğine, yanılmıyorsam, ilk dikkati çeken Jacques Derrida oldu. Gerçekten de öyle: Platon’dan sonraki felsefeler kendilerini zihin: beden (mind:body), ruh:madde (spirit:matter), özne:nesne (subject:object), duyumsanır olan: kavranabilir olan (sensible:intelligible), gerçek:hayali (real:imaginary), bilgi:kanaat (episteme:doxa). Gibi karşıt kavram çiftleri üzerine inşa etmişlerdir. Dahası Derrida, bu ikili karşıtlıklarda terimlerden birinin, öteki üzerinde ‘zorba bir hiyerarşi’ kurduğunu da belirtmiştir.
Özne, artık dünyayı akıl ile hâkimiyet altına alan bir varlık olarak değil, içinde yaşadığı kültür ve tarih tarafından kurulan (inşa edilen) bir varlık olarak temellendirilir. İnsan böylece, aşkın, (transcendente), rasyonel, bilen ve üniter bir özne bir merkez olmaktan çıkıp, merkezsizleşir. (de-centered). Foucault’un daha 1996’da Les Mots et Les Choses’da söylediği gibi, ‘insan kavramı’, deniz kıyısındaki kumsalda, kum üzerine çizilmiş bir yüz gibi silinip’ girmiştir…
İslam ve Trajedi
Kadercilik, yukarıda da belirttim, her şeyin önceden belirlenmiş, yani ezeli olduğunu öne sürer ve elbette insanın fiillerinden (yapıp etmelerinde) özgür olmadığını iddia eder. Batılıların predestination dedikleri şey… Ayraç içinde belirteyim: kadercilik, aslında İslam’da değil, Hıristiyanlıkta görünen bir olgudur: Jansenizm, tam bir kaderciliktir! Buna karşılık, İslam’da Cebrilik, Emeviler dönemindeki kısa bir çıkıştan sonra, hiçbir zaman Müslüman düşüncesine hâkim olamamıştır. .
Burada dile getirmekte yarar var: İnsanın özgür bir iradeye sahip olduğu ve bu iradenin ölçütünün ne olduğu ilk defa Aristotales tarafından belirlenmiştir. Nikomakhos’Etik’te (III, I) Aristotales, insanın kendi fiillerinden sorumlu olduğunu söyler; dahası, özgür iradenin bir şeyi yapmak olduğu kadar, onu yapmamak olduğunu da bildirir bize.
Eş’ari’nin “Allah filleri yaratır; insan da onu kesb eder.” Sözü, yaratılmış olanın alanını alabildiğine geniş tuttuğu için, insanın neyin ne kadarını ‘kesb’ edeceği konusunda ciddi tereddütlere sahip olmuştur. Mesela, Montgomery Watt gibi bazı İslamiyetlerin islam’ı bir nevi Cebrilik olarak yorumlamalarının temeli budur.
Doğada ve ahirette olduğu gibi, insan fiillerinde de ‘zorunsuzluk’ temel ilke olarak alınırsa, Eş’ari’nin ’kesb’i, kapalı ve muğlâk bir mesele olmaktan çıkabilir. Zira gövdemizin ve ruhumuzun Allah tarafından yaratılmış olması ile bu yaratımın bizi belirli bir fiili gerçekleştirmeye zorunlu kılmıyor olması arasında mantıki veya nedensel bir çelişki yoktur. Leibniz’in M.Ceste’a yazdığı o ünlü mektupta da düşüncelerimiz, algılarımız... vb. bizi yönlendirebilir, hatta etkileyebilir ama o yönlendirme ve etki istikametinde bir seçme yapmanızı zorunlu kılmaz.
Müslüman insan özgürdür;-Oryantalist safsatanın iddia ettiği gibi, Cebri değil!

İSLAM VE GÜNCEL
Duanın Antropolojisi
Ünlü Amerikalı zenci şair Langston Hughes’un, beyazlar tarafından asılan bir zenci üzerine yazdığı şiirde şu iki dize yer alır: “Beyaz isa efendimize sordum:/ Neye yaradığını duanın...”
Langston Hughes’un duanın neye yaradığı sorusu, Abdullah Cevdet’in duanın faydasından duyduğu kuşkuyla birlikte, bizi duanın pragmatik işlevi üzerinde düşünmeye götürmelidir. Her şeydan önce, duayı bir dileğin yerine getirilmesine neden olacak bir olgu olarak düşünmemek gerekir. Bir başka deyişle, dua ile o duadan yerine getirmesi beklentisi içinde olunan dilek arasında, herhangi bir nedensellik ilişkisi yoktur. Gerek dinde ve gerekse büyüde törensel pratiklere, doğanın yanlış ve eksik kavranışından kaynaklanan bir zihinsellik atfetmenin hiçbir antropolojik değeri kalmadığı biliniyor. Frazer’in Altın Dalı’nda, büyünün ve dinin kökeninde, dünyanın açıklaması ve anlaşılmasına ilişkin bir takım zihinsel motivasyonlar bulunduğuna dair öne sürdüğü tezlerin de geçerliliğinin kalmadığının biliniyor olması bigi.
Duanın, zihinsel değil, hayvansal bir işlevi var. Eğer gerçekten büyü ve din, Frazer’in öne sürdüğü gibi, doğanın açıklanması ve anlaşılması konusunda bilim-öncesi zihniyetin ürettiği formülasyonlar olsalardı (Flazer, Büyü, ilkel bilimdir.’ Diyordu), o takdirde birer törensel pratik olarak dua ve büyü sözleri ile gerçekleşmesi öngörülen dilek arasında bir nedensellik bağlamı kurulabilirdi. Oysa din ve elbette büyü, kökenleri itibariyle Ludwing Wittgenstein’ın, Frazer antropolojisini eleştirirken belirttiği gibi, zihinsel değil, heyecansal oldulardır. Bunu sevdiği kişinin fotoğrafını öpen birinin konumunu örnek göstererek şöyle anlatır Wittgenstein: “Bu öpücüğün, o resme, onun temsil ettiği obje(sevilen kişi) üzerinde kesin bir etki yapması inancıyla kondurulmadığı açıktır.”
Öyleyse, burada söz konusu olan bir heyecansal tavırdır;-bir dileğin gerçekleşmesi temennisi! Bir dileği betimlemek, Wittgenstein’a göre, o dileğin nasıl yerine getirileceğini de betimlemek demektir.
Öyleyse dua, Allah’ın kabulüne sunulmuş bir dileğin gerçekleşmesi temennisidir. Dua, Prof. Bilgin’in de tespit ettiği gibi, “şüphesiz dileklerin yerine gelmesi için kişi, kendisine düşen çalışmaları önceden yapmış olması”dır.
Türbanın Semiyolojisi
Ferdinand de Seassure, Genel Bilim Dersleri’ nde bir işaret olarak ‘simge’de ’gösteren’ ile ’gösterilen’ arasındaki bağıntının ne denli ve uzlaşımsal olduğunu bildirir bize. Mesala, haç, Hıristiyanlığın simgesidir: zira +’gösteren’ ile onun ’gösterilen’i, yani anlamı olan Hıristiyanlık arasındaki bağıntı, nedenli’dir; -belirli bir sebebe dayanır: Hz. İsa, +biçiminde bir çarmıha gerilmiştir çünkü! Ama uzlaşımsaldır da!
Yani, + (haç) işareti üzerinde konsensüs oluşturmuşlar; dinlerini simgelemek üzere, yine belli bir nedene dayanan başka bir  ’gösteren’ yerine, +’yı (haçı) tarcih ederek bu ’gösteren’ üzerinde bir uzlaşmaya varmışlardır.
Türbanın ya da başörtüsünün İslam’ın ya da siyasal İslam’ın simgesi olduğunu öne sürenler, acaba simgenin semiyotik kuruluşunun belirli birtakım ilkelere dayandığını biliyorlar mı? Eğer İslam’ın simgesinden söz etmek gerekiyorsa, bu simge, türban ya da başörtüsü değil, hepimizin bildiği gibi hilal ve salip karşıtlığı olarak dilegetirilir. Türban ya da başörtüsünün İslam’ın siyasallaşması ile ne nedenli bir bağlantısı vardır, ne de bu konuda bir konvansiyon veya uzlaşma! Türban veya başörtüsünün siyasal islam’ın simgesi olduğunu iddia edenler, bu ’gösteren’ ile (turban veya başörtüsü) onun anlamı, yani ’gösterilen’i (siyasal islam) arasındaki nedenli ve uzlaşımsal bağlantıyı göstermek zorundadırlar.
Simge, her şeyden ve herkesten önce, onu simge olarak tanıyanların kabulüne bağlı olmak gerekir. Hâlbuki türban veya başörtüsünün siyasal İslam’ın simgesi olduğunu iddia edenler, tesettürlüler değil, tam tersine, tesettüre karşı olanlardır.
Pekiyi de türban ya da başörtüsü, siyasal bir simge değilse nedir? Daha önce de çok yazıldı ve söylendi: Türban veya başörtüsü, Müslüman kimliğin kamusal alanda ’görünür’ olması ve ’tanınma’sı konusundaki isteğini dile getirir; -başka bir şey değil!
Yasa koyucular oyunu kuralına göre oynamıyorlar bu alanda: Türban ya da başörtüsü bir siyasal simge ise, bırakınız taksınlar; böylece onları daha kolay gözetlemiş ve denetlemiş olursunuz! Yok, eğer siyasal simge değilseler, o zaman da, yasaklamanın hiçbir dayanağı olmaz. Üniversiteler ise siyaset yapılmayan, yani siyasal olmayan mekânlar ya da bağlamlardır; dolayısıyla orada türban, bir siyasal simge anlamına gelmez. Marcel Duchamp’ın bisiklet tekerleğini düşünelim: Bisiklet tekerleğinin, bir bisikletçi dükkânında bulunuşu ile bir sanat galerisinde sergilenişi arasında ’anlam’ farkı vardır ve bu fark, bisiklet dükkânı ile sanat galerisinin birbirinden farklı bağlamlar olmalarından ileri gelir.
Bitmeyen Konu: Kamusal Alan
Danıştay 2. Dairesi, okula gidiş gelişte ’türban’ takan öğretmenin bu davranışını sakıncalı bularak, kadın memurlara sokakta da türban yasağını getirdi. Bu karar, Danıştay’ın sokağı da ’kamusal alan’ olarak kabul ettiği anlamına geliyor. Yargıtay Eski Başkanı Sami Selçuk, sokağın ’özel alan’ olduğunu bildirerek kararı eleştirirken, Prof. Ülkü Azrak, ’Kamusal alan’ın, ’görev’ kavramıyla ilişkili olduğunu; dolayısıyla da ‘görev nerede başlıyorsa, orasının kamusal alan’ sayılması gerektiğini; okulun bahçesi ya da yolun ortası fark etmeyeceğini, o sıfatı taşıdığı her yer(in) kamusal alan’ olduğunu öne sürdü. Tam bir kavram kargaşası!
Kavram kargaşası, evet ‘kamusal alan’ın, soyut bir kavram olarak zihnen temellükü, onun ancak, ‘efradını cami, ağyarını mani’ bir tanımının yapılması ile mümkündür. Modern hukuk, eğer, gerekiyorsa, önce soyut ve genel kavramlarla ‘kamusal alan’ı tanımlar ve gündelik hayatta karşılaşılan her somut olayı da, bu tanım bağlamında ele alır.
Öncelikle şu: ‘Kamusal alan/özel alan’ ayrımı sekülarizmin temelkoyucu kavramlarıdır. Sekülarizm, yani dinin, insanın sadece ‘özel hayatı’ ile sınırlandırılmış bir subjektif tecrübe olarak yaşanması ya da daha genel bir ifadeyle, dinin kamusal hayattan çekilmesi! ‘Kamusal alan/özel alan’ ayrımı, bu maksatla, yani, sekülarizmi temellendirmek için icat edilmiş kavramlardır; -XVIII. Yüzyıl Fransız Aydınlanmasının Avrupa entelektüel tarihinin dönüşmesine katkıda bulunan kavramlar! Başta ‘kimlik’ olmak üzere ‘anlam’, ‘iktidar’, ‘dini tecrübe’ gibi kavramların birbiriyle olan ilişkilerinde görülen dönüşümler, Aydınlanma-sonrası Avrupasında dini, özel alanla sınırlamanın imkânsız olduğunu göstermiştir.
Danıştay’ın kararı konusunda görüşlerine başvurulan Prof. Bakır Çağlar, yanlış bir bağlamda doğru bir tespitte bulunuyor ve sokağın ‘kamusal alan’ sayılmasının ‘özel alanla kamusal alan’ arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığını savunuyor. Tespit, doğrudur ama dediğim gibi yanlış bağlamda! Çünkü Prof. Çağlar’ın bu açıklamasında, ‘kamusal alanla özela alan’ arasındaki ayrımın ortadan kalkmaması gerektiğine ilişkin örtük bir ima var.

Öyleyse, sivil toplumun alanı olarak ‘kamusal alan’la ‘özel alan’ arasında, XVIII. Yüzyıldan bu yana geçersizliği kanıtlanmış olan sınırkoyucu ayrımların ortadan kalkması gerekiyor. Bunun için de ‘sekülarizm’in, ‘kamusal alan’ın, ‘sivil toplum’un bilimsel tanımlarına ve bu tanımların hukuk sistemimize ivedilikle geçirilmesine şiddetle ihtiyaç var.
İslam’ı Bilmek
Türk entelijansiyasi, bırakınız bir inanç objesi olarak alımlanmasını, bir bilgi objesi olarak da İslam’ı kavramış, onu anlamış değildir. ‘Bilmek’le inanmak arasındaki zihinsel sınırlar, kasıtlı ve tavırla silinmeye çalışılmış, bundan dolayı da bir bilgi objesi olarak İslam’ı temallük etmenin tuhaf ama anlaşılabilir bir fanatizmle ‘gericilik’, ‘yobazlık’, anlamına geldiği sanılmıştır. Buna, İslam’a oryantalist bir zihin çerçevesinde bakmaya da dâhil etmek gerekir. Her zaman söylerim: Dünyada insanların cehaletleriyle övündükleri tek ülke, herhalde Türkiye’dir!
İslam’a inanırsınız ya da inanmazsınız, bu insanın kendine kalmış bir şeydir, -kimse karışamaz elbet! Ama insaf edilsin, İslam’ın ne olduğu konusunda en azından elemanter bir bilgiye, bir fikir sahibi olmaya, kısaca İslam’ı bir bilgi objesi olarak kavramaya karşı tavır almanın makul bir gerekçesi olabilir mi?
Türk entelijansiyası, uzun yıllar, bir deve (kuşu) inadıyla İslam’ı (görmezlikten ve) bilmezlikten geldi. İslam’ı konuşmak istemedi ve konuşmak isteyenlere de ‘gerici’ ya da ‘yobaz’ etiketini yapıştırıverdi!
Gerçek anlamda laik olmak, İslam’dan söz etmemek demek değildi kuşkusuz; ama Türk entelijansiyası ‘aşırı batılılaşma’nın (deyiş. Prof. Dr. Şerif Mardin’dir) olduğu gibi, ‘aşırı laikleşme’nin zihinsal kalıbına kolayca giriverdi. İslam, kamusal alanda ‘konuşulamaz’ bir tabu oldu, çıktı.
İslam bilinmeden, neyin İslam’ın kendisi, neyin ‘irtica’olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Dikkat edilsin: ‘İrtica’yı asla mazur göstermeye çalışmıyorum. Bir kriterden, bir sınır çizme etkinliğinden söz ediyorum. Eğer İslam’ın ne olduğunu bilmezsek neyin ‘irtica’ olduğu konusunda yanılabiliriz demek istiyorum sadece, hepsi o kadar! Bilinmeyen daima ‘tehlikeli’ sayılmıştır.
İslam, Ateizm ve Aydınlar
Şahin Alpay’ın Sol, Din ve Devlet” başlıklı yazısı “Türk aydınlarının hepsine değil; ama ‘sol’ kesiminde İslam konusundaki bilgisizliğin sebebi, herhalde özel olarak İslam’a değil, genel olarak dine karşı takınılan tavırda aranmalı.”
Alpay sürdürüyor sözlerini; şöyle: “Türkiye’de İttihatçı geleneğe bağlı, biraz ‘Kemalist’ biraz da ‘Marksist’ olan aydınların XIX. Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle, genel olarak dini, özel olarak da İslam’ı geriliklerimizin temel nedeni; ilerlemenin ana engeli; geri bir sosyoekonomik düzenin (mesale, feodalitenin) zihniyeti, ideolojisi olarak gördükleri konusunda bir tereddüt olmasa gerek.”
Şahin Alpay dostumuzun bu değerlendirmeleri üzerinde ciddiyetle düşünmek gerekiyor. Bir kere, Türk entelijansiyansının ’genelde din düşmanı’ olduğu teşhisi bana pek doğru gibi görünmüyor. Keşke ‘Fatih Hıristiyanlığı kabul etseydi, ne iyi olurdu!’ diyen Türk aydınları tanıdım ben! Dolayısıyla, Türk Entelijansiyası ‘genelde din düşmanı’ değil, tam tersine ‘özelde İslam düşmanı’ gibi görünüyor bana.
İkinci nokta, Türk Entelijansiyasında bir İslam düşmanlığı söz konusuysa, bunun XIX. Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle oluştuğunu söylemek bana fazlasıyla şüpheli geliyor.
Türk ateistleri Pozitivizmden çıkıp gelmediler Tanrı tanımazlığı. Ateizm, hemen söyleyeyim, Türk Entelijansitasına Aydınlanmanın mirasıdır. Daha doğrusu ateizm, Fransız Aydınlanmasının Türk Entelijansiyası tarafından fevkalade yanlış bir biçimde anlaşılmasının sonucudur. Aslında çok iyi bilindiği gibi, Aydınlanma ve 18. yüzyıl akılcılığı, temelde dine ve ‘Allah’ kavramına karşı değildir. Aydınlanma düşünürlerinin itirazı, hatta daha ileriye giderek söyleyeyim, düşmanlığı geleneksel Hıristiyanlığa ve özellikle de Kilise’ye yöneltilmiştir. Voltaire’in ya da Rousseau’nun zihnindeki ‘Allah’ kavramının, geleneksel Hıristiyanlığın ‘Allah’ kavramıyla hiçbir ilişkisi yoksa da bu iki filozof ‘Allah’ı inkâr etmiş değillerdir.

Kısaca belirtmek gerekirse, Aydınlanma düşünürleri ateist değillerdir!
Bizde Aydınlanmanın ateizm olarak kavranmasının tarihi çok eskilere çıkmıyor. İlk kuşak aydınlanmacıları olan Tanzimat Entelijansiyası, mesela Şinasi ve Namık Kemal, asla ateist değillerdi. Ateizm şöyle dursun, tam tersine özellikle Namık Kemal Aydınlanmanın moderniteye taşıdığı değerleri islam’la bağdaştırmak misyonunu üstlenmiş gibidir.
Peki, öyleyse Türk Entelijansiyasının ‘İslam’a karşı olan olumsuz tavırlarının felsefi arka planı nedir? Bence şu: Türk Entelijansiyası laikliği yanlış anladı; modernite projesinin devletle sınırlı tuttuğu laikliği bireysel alana taşıdı. Aydınlanma ile ateizm bağıntısı, Türkiye’de entelijansiyanın laikliği bireye atfetmesinin bir içermesi olarak kuruldu. Özetle ateizm, Türkiye’de, ‘Aydınlanmacı’ entelijansiya tarafından laikliğin, kamusal alandan bireysel (özel) alanı da kuşatacak biçimde genişletilmesinden kaynaklandı. Yani, bu kavram kargaşası ve sonuç: Ateizm!.
KAYNAKÇA
İslam’ın Zihin Tarihi-Hilmi YAVUZ
Timaş Yayınları-İstanbul- 2010
1. Basım: Mayıs 2009 / 4. Basım: Mayıs 2010



İSLAM’IN ZİHİN TARİHİ
Hilmi YAVUZ
(Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri)

İSLAM VE TÜRKLÜK

Türk Müslümanlığı

Türklere mahsus bir İslamiyet’ten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?
Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevilikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’ olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevilik mi yoksa Volk İslam mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve adetler üzerindeki etkilerinde yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bu üçüncü yorum, kelami (teolojik) yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’ariliğin yerine Mutaridiliği geçirdiği takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş.
Böylece Türk Müslümanlığı,  biri ideolojik, biri sosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir.
İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevilik olduğudur,
Sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk (halk) İslamı olarak konumlandırır,
Teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturidi kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların Ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Suni olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda bir Sünni (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse ‘iki İslam’ öngörülmektedir.
‘Türk Müslümanlığı’ konusundaki teolojik yorum, İslam’ın iki büyük kelam okulu, Eş’arilikle Mutaridilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak Mutaridiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikada esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor. Peki, nedir bu farklar? Ve elbette niçin?
Dr. Başer’e göre “zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış” , bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Esari ise, zat ile sıfatı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkân tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer, Mutaridiliğin hem Vahdet-i Vücud’u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yeseviliği), hem de akli bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir.


İSLAM VE FELSEFE

Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?

Müslüman kelamcıların tuhaf ve anlaşılmaz bir teslimiyetle kabullenip tartışmak istemedikleri ( ya da, belki, tartışmaktan kaçındıkları!), dolayısıyla kendiliğinden bir tür dogmaya dönüşen düşünceleri var.
Bu dogmalaşmış ön kabullerden biri- ve bence en önemlisi, Gazali’nin İslam’da felsefenin ve bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşüdür. Acaba öyle midir sahiden? Gazali, felsefi düşünceye sahiden karşı mıdır?
Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muatılla (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir;-felsefe ile değil!
İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyanın hakikatinden ayırmak için koyduğuı kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da, ateizme götürmektedir. Zira İbn Sima ‘hakikat’i, mahiyetin gerçeklik kazanması olarak tarif etmektedir. Bu durumda İbn Sina’nın önünde bir tek seçenek kalıyor: Allah’ın doğada mündemiç (içkin, immanent) olduğunu öne sürmek!

Allah’ın doğada gerçekleşmesi ise, düpedüz panteizmdir: Allah ile doğayı bir ve aynı şey saymak! Bir tür Spinozacılık!
İbn Sina bir yandan ‘bizatihi hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç duymadığını belirtirken, öte yandan da ‘mahiyet’i bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi biçiminde tanımlamaktadır.
Aristoteles felsefesinin İslam’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle dile getirmemiş bile olsa, ilk defa fark etmiş olma şerefi Gazali’ye aittir.

Gazali ve Felâsife

Doğu’nun ve Batı’nın zihin tarihini kuşatıcı bir biçimde kavramanın yolu, doğruluk ve hakikat kavramlarının birbirinden farklı felsefi arka planlar oluşturduğu olgusunu tespit etmekten geçiyor. Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin oluşu, ona gerçeklik’e bağımlı kılar. 
Gerçeklik dünyaya, doğruluk ise dile aittir veya Wittengenstein gibi söylersem,  “Bir önerme, gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şeklide bir modelidir.” Kısaca, gerçeklik değişirse, bir önermenin doğruluk değeri de değişir. Dışarıda yağmur yağıyor ken (bu, gerçeklik’tir) ‘dışarıda yağmur yağıyor’ önermesi doğrudur; - eğer yağmıyorsa, yanlış! Sir Karl’ın (Popper) da çok haklı olarak işaret ettiği gibi, bilim tarihi ‘doğru’ olduğu kabul edilen teorilerin yanlışlanmasının tarihidir. Demek ki, mutlak doğruluk yoktur, değişen doğrular vardır.
Peki, hakikat nedir? Bu tekil ve değişmez olanı nasıl bilebiliriz. Ya da şöyle, hakikatin ne olduğunu bilebilir miyiz? ‘Hakikat’ islam filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşyaya ait bir ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki uygunlukta dile gelir. İbn Sina’nın hakikat bağlamında öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım.
A.J. Wensinck, Gazali’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasında bir sınır çizmek’ olduğunu belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gazali’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir. Peki felasife ne yapmaktadır? Gazali’ye göre, felasife, iman ile metafiziği reddetmektedir.

Wittgenstein, Rorty ve Gazali

Dünyanın insan zihninden, dolayısıyla dilden bağımsız bir özü olmadığı Richard Rorty’den önce, bu yüzyılın, hiç şüphe yok, en büyük filozofu olan Ludwig Wittgenstein tarafından da ifade edilmiştir. Felsefe Soruşturmaları’nda  (371) Wittgenstein “Öz, gramerde dile getirilir.” Der; gramerde ya da başka bir deyişle, dilsel etkinlikte!
Öyleyse şu: Dünyanın ve hakikatin ‘orada’, dışarıda olduğu bir mitoloji, uzun sürmüş bir yalandır. Şeylerin (dünyanın) özü yoksa özü şeylere dil veriyorsa, dünyanın, şeylerin zorunlu hakikatler içermesi de mümkün olmaz.
Diyeceğim şu ki, temelde özcü olmayan, olumsal olan bir dünya kavramı, pekâlâ ve hiçbir çelişkiye düşülmeden ‘Allah’ düşüncesini de içerebilir; - Gazali’nin yaptığı da işte tastamam budur.
Batı felsefesi uzun sürmüş yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki! Ve Müslümanların Batı felsefesini ‘Batılı’gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının zamanı geldi, diye düşünüyorum.

Akıl, Doğa, Vahiy

İslam’ın zihin tarihinde vahiy ile akılın bağdaşıp bağdaşmadığı probleminin, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi büyük ve fırtınalı tartışmalara sebep olduğunu biliyoruz. Felasife, vahiy ile akıl arasında tastamam bir uyum olduğunu bildirir; kelamcılarsa vahyin akıldan üstün olduğunu öne sürerler.
Hâlbuki İslam’ın zihin tarihi, daha farklı bir biçimde okunduğunda görülür ki, felasife ile kelamcılar arasında bir tek problem, vahiy/akıl problemi ikincisi ise bugüne kadar pek üzerinde durulduğunu sanmadığım problem: Doğa/akıl problemi.

Felasife için problem vahiy ile akıl arasındadır; kelamcılar içinse doğa ile akıl arasında.

İslamda kelamcılar ile felasife arasında akıl yürütme metotları bakımından radikal farklar olduğu; kelamcıların Cedel, felasifeninse bahsi tercih ettikleri biliniyor. Cedel ‘delil’e, bahs ise ‘burhan’a (kesin ispata) dayanır. Delil, kelamcılara göre, bir işarettir ve o işaretten yapılan çıkarsamayı (istidlal)içerir. Eğer bir yerden duman çıkıyorsa, bu orada bir ateş olduğunun delilidir (işaretidir). Duman delildir; ateş ise medlul! Kısaca, cedelde akıl yürütme, delilden medlule yapılan bir istidlalden ibarettir.

Çifte Hakikat

İki ayrı mecra, iki ayrı hakikat; -dinin ve felsefenin ‘hakikat’i farklıdır!
Çifte Hakikat doktrinini Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri’nde şöyle özetler: “Felsefe bakımından doğru olan bir şey, ilahiyat bakımından yanlış olabilir. Felsefe ile ilahiyat ayrı sahalar oldukları için, felsefenin doğru bulduğu bir hakikati dindar bir adam pekâlâ ve haklı olarak, yanlık telakki edebilir.” Erns von Aster, Kilise’nin ‘Çifte Hakikat’doktrini ile tatmin olmadığını, bu doktrinin Kilise tarafından mahkûm edildiğini bildiriyor.
‘Çifte Hakikat’ doktrininden neyin anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak için, ‘oyun’ metaforunu kullanacağım. Dini ve felsefeyi iki ayrı oyun gibi düşünelim: Kuralları, normları birbirinden farklı iki oyun: - mesela futbol ve basketbol gibi… Nasıl ki futbolun ve basketbolun kuralları farklıysa, biri ayakla öteki elle oynanan iki ayrı oyunsa, din ve felsefe de iki ayrı oyun gibi düşünülebilir.  Bu iki oyunun kurallarının birbirine karıştırılması (mesela,  futbolcunun topa ayakla vurmak yerine elini kullanması ya da basketbolcunun topu ayağıyla vurarak potaya göndermeye kalkışması gibi) ya da, birine ait olan alanda ötekinin oynanması söz konusu olmadığı sürece, mesele yoktur. Ama ya söz konusuysa?
Din, dogmatiktir ve dogmalarının (nasslarının)sorgulanmaması kuraldır; felsefe ise öyle değildir. Felsefede dogmalar yoktur ve her şey sorgulanabilir; her şeyden kuşku duyulabilir. Kısaca dinde sorgulama kural dışı, felsefede ise sorgulama, kuraldır. Kuralları ve normları birbirinden farklı iki oyundan birini, ötekini doğrulamak ya da yanlışlamak için kullanmak da kural dışıdır. Ne felsefe dini doğrulayabilir ya da yanlışlayabilir ne de din felsefeyi! Dolayısıyla da, vahyin akla uygun olup olmadığı gibi bir mesele yoktur.; - çünkü vahyin akla uygun olup olmadığı, aklın kurallarıyla vahyi doğrulamak ya da yanlışlamak anlamına  gelecektir.
Şüphe yok: ‘Çifte Hakikat’ doktrini, felsefe ile din için olduğu gibi bilim ve din için de geçerlidir.  Dini bilimin verileriyle ne doğrulayabilirsiniz ne de yanlışlayabilirsiniz. Elbette, bilimi de dinin dogmalarıyla doğrulama ya da yanlışlamanın söz konusu olamayacağı gibi! Bir defa daha belirteyim: Din ve bilim; kuralları, oyun alanları, normları birbirinde farklı iki aynı oyun gibidir. Kur’an’ı, bilimin sonuçlarının önceden yazılmış olduğu bir ‘kehanetler kitabı’ olarak görmek, son derece vahim ve tehlikeli içermeleri olan bir yaklaşımdır.
Ayrıca, Kur’an’da’gaybın ancak Allah tarafından bilinebileceği’nin açık bir biçimde dile getirildiğini de unutmamak gerekir. Dolayısıyla, iki ayrı hakikatin alanlarını birbirinden ayırmamak, sadece Kur’an’ın ontolojik statüsünü değil, epistemolojik statüsünü de sorgulamak (ve elbette sorgulandığı için de, örselemek) anlamına gelecektir.

İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Bir Felsefi Deneme

İnsan eylemini, her şeyden önce, insanın iradesiyle ilişkilendirerek tanımlamak gerekir. Öyleyse, insanın kendi özerk iradesiyle yapıp ettiklerine ‘eylem’ demek yanlış değil! Evet, yanlış değil, ama eksik! Zira bir insanın eylemde bulunması, o eylemi gerçekleştirmeyi iradi olarak isteyip istemiyor olmasına bağlı olduğu kadar, o eylemle bir objede veya objelerde belirli birtakım değişikliklere sebep olmasına da bağlıdır.
Mesela, bulaşıkları yıkamak bir eylemdir; - ama bulaşıkları isteyerek (iradi olarak) yıkamak yetmez; ‘yıkamak’ eyleminin, bulaşıkların temizlenmesine de sebep olması gerekir. O zaman şöyle diyebiliriz.: İnsan, kendi iradesiyle bir şeyin gerçekleşmesine sebep oluyorsa, bir eylemde bulunuyordur. Eylem, hem ‘irade’yi hem de ‘sebep-olma’yı içerir çünkü…


Ama insan, sadece yapıp etmiyor, eylemde bulunmuyor; bazı şeylerde insanın başına geliyor. Bundaysa ne bir insani irade söz konusudur, ne de sebep olma! İnsanın, kendi özerk iradesiyle birtakım durumların meydana gelmesine sebep olması eylemse, iradesinin dışında ve sebep olmadığı durumların meydana gelmesine de olay demek doğru olacaktır. Mesela, insanın kalbinin çarpıyor olması bir ‘olay’dır; - bizim irademize bağlı olan bir durum değildir. Hem irademizle ilgili değildir hem de biz sebep olmuş değilizdir kalbimizin çarpmasına.
Önce şu: İrademiz dışında ve bizim sebep olmadığımız olaylarda irade-i külliyenin, bizim irademizle ve bizim sebep olduğumuz eylemlerde ise irade-i cüz’iyenin hâkim olduğunu söylemek mümkündür; ama bu, meseleyi basite irca etmek olur. Zira asıl mesele, bir olaya istemeye istemeye sebep olan, yani ‘olaylar’ ile ‘eylemler’ arasında, ara konumda bulunan ahlaki özneye ilişkindir.
Mutezile, “ıstıtaa (bir eylemi yapma veya yapmama erki), eylemden önce gelir” (el ıstıtaa kabl’el-fi’il) derken, iradeyi eyleme hâkim kılıyor. Rüşvet alan memur örneğini düşünelim: Mutezile’ye göre, memur rüşvet almama iradesini gösteremediği için (çünkü ıstıaa, Mutezile açısından, rüşvet alma veya almama erkidir.) sorumludur. Eş’ariliğe göre rüşvetin alınmasına, rüşvetin meydana gelmesine sebep olduğu için sorumlu…
Eylemleri Allah yaratır, insan da onu kesp eder (edinir)é argümanı, buraya kadar söylediklerimizin ışığı altında şöyle ifade edilebilir. Istıaa, Eş’arilikte eylemle birlikte var olduğu için kesb, onu bağlamaz. Öte yandan, Mutezile’de ıstıaa ile kesb arasında zorunsuz (contingent) bir ilişki vardır. Istıaa insanı etkileyebilir, hatta yönlendirebilir; ama eylemi belirlemez. Ahlaki özne için, her zaman “Başka türlü davranabilirdi, rüşvet almayabilirdi!” demek imkânı vardır çünkü. Eylemi   yaratmak başka şeydir, meydana gelmesine sebep olmak başka şey!. Tıpkı, var oluşçu manada, varlık ile öz arasındaki fark gibi… Bir evin, kâğıt üzerinde bir mimari proje olarak tasarlanması (öz) ile o projenin bir ev olarak inşa edilip meydana çıkmasına (varlık) sebep olmak arasındaki fark neye tekâmül ediyorsa, ‘halk’ (yaratma) ile ‘kesp’ (edinme) arasındaki fark da, tastamam ona tekabül eder.  

Din, Yorum, Filoloji

Seküler akıl, kutsal metinlerin vahyi referans almadan okunmasına ilişkindir. Muhammed Arkoun, seküler akla karşılık, ‘islami akıl’dan (la Raison Islamique) söz ediyor ki bu, seküler aklın tersine, vahiy merkezli bir okuma anlamına gelir. Anlaşıldığı kadarıyla Mutezile, vahiyle akıl arasındaki görünüşteki çelişkiyi, Kur’an ve hadisleri referans olarak alan İslami akılla değil, Arap dilinin filolojik verilerinden yola çıkarak seküler akılla ortadan kaldırmak yolunu tercih etmiş görünmektedir. Seküler akıl, vahiy ile akıl arasında varolduğu öne sürülen zahiri çelişki ve belirsizlikleri ortadan kaldırır, ama bu, dinin rasyonel bir teolojiyi irca edilmesi demektir. Bu problem Musevilikte de baş gösterir. Museviliğin kutsal metinlerinin anlamının kavranabilmesi için bu metinlerin yazıldıkları dilin iyi bilinmesi gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, elbette Spinoza’nın filolojik verileri göz önünde tutmaya öncelik verdiği anlamına geliyor.
Yahudiliğin kutsal metinlerine ilişkin okumalardan, Müslüman zihin dünyasına kışkırtıcı yaklaşımlar taşıyabileceğini düşünüyorum. Burada belki kısa bir açıklama gerekiyor. Bu kutsal metinler, Tevrat ve Talmud’dur. Tevrat ya da Eski Ahid’in ilk beş kitabı, Grekçe ‘Penteuchos’dan, Pentakök’tür. (öteki adı: Torah). Cemil Meriç, Işık Doğudan Gelir’de Torah’ın ya da ‘Musa’nın Kanunu’nun  ‘haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eser’ olduğunu bildiriyor. Bu yorumların derlendiği kitaba da ‘Talmud’ adı verilir. Pentakök’ü oluşturan beş kitap, sırasıyla: Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar ve Tensiye’dir. Torah’ı, dört kitaptan oluşan ‘Nebiler’ izler.
Levinas’ın Tevrat ve Talmud okumaları, Spinoza’nın başlattığı rasyonalist okuma geleneğinin tam da karşıtında yer alır. Öyleyse şu söylenebilir: Spinoza o tek ve biricik anlamı dilde içkinleştirirken, Eş’ari bu tek ve biricik anlamı Allah’ta aşkınlaştırmaktadır. Buradan ‘Çifte Hakikat’ doktrinine ilişkin bir çıkarsama da yapılabilir. Spinoza’nın rasyonalist teolojisi, felsefe ile ilahiyat arasındaki ayırt edici sınır çizgilerini ortadan kaldırır; Livinas ise bu ayrımı yeniden restore eder.
Mutezile’ye göre, Kur’an’ın ‘gayrı mahlûk’ olduğunu öne sürmek, ‘yaratılmamış’ olanların sayısını ikiye çıkarmak, dolayısıyla, Allah’a şirk koşmak anlamına gelir.

Dikkat edilirse, vahiy ile akıl arasındaki problematik ilişki, dinin rasyonel bir teolojiye irca edilmesine ancak vahyin Söz olarak indirildiği iki dinde (Musevilikte ve Müslümanlıkta) neden olabiliyor. Hıristiyanlıkta, vahiy Söz olarak indirilmediği için daha başından itibaren ‘sekiler akıl’la, bir başka deyişle felsefi metinlere başvurularak temellendirilmesi bir mesele çıkarmamıştır.

İslam Ahlakı Üzerine Düşünceler

İslam ahlakı, Müslüman insana bir yükümlülük getirmektedir; - iki yanlı bir yükümlülük! Müslüman insan Kur’an’da ve Sünnet’te ‘iyi’ (ma’ruf) olduğu belirtilen fiilleri yapmak, ‘kötü’ (münker)olduğu belirtilen fiillerden de kaçınmak zorundadır.  Bir başka deyişle, bireyin, bir eylemin ‘iyi’ olduğuna, onun İslam’ın temel koyucu kurallarının dışında, bireye veya topluma daha çok mutluluk ve haz sağlayacağı gerekçesiyle karar verilmesi mümkün müdür?
Nasıl ki, söz gelişi Mutezile rasyonalizmi, akıl ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmüyorsa, ahlaki rasyonalizm de mutluluk (veya mutsuzluk) ile vahiy arasında bir uyumsuzluk öngörmemektedir.
Ama eğer öyle olsa bile, Kur’an- Kerim’in Müslüman bireye gaye edindirdiği öne sürülen en büyük iyi (Hıristiyan teologların Summum Bonumu), seküler (dünyevi), bu dünyada gerçekleşmesi söz konusu olan en büyük iyi değildir. İslam, eğer bir Summum Bonum ümidi veriyorsa en büyük iyinin ümidini bu dünyaya değil, öte dünyaya ilişkin olarak verir.

Rasyonalite ve Din

Rasyonalite, bilimsel düşünce ile bir ve aynı şey değildir ki! Mitolojinin de, büyünün de dinin de, bilimsel düşünce ile temelli hiçbir ilişkisi olmasa bile, rasyonel olmadığı söylenemez.
Bir aydınlanma sloganı belirlenecekse, bu sloganın; Kant’ın o ünlü Aydınlanma Nedir? Adlı risalesinin klavuzluğu ile hayatta en hakiki mürşit, akıldır olması gerekirken, Aydınlanma’nın pozitivist yorumunun temellükü ile hayatta en hakiki mürşit ilimdirde karar kılınmış olması, bu bağlamda, bana fevkalade manidar görünüyor.
Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi’nde rasyonalizmin bilim ile aynileştirilmesinde, irade-i cüz’iyye meselesinin önemli bir rol oynadığı kanaatindedir. Ona göre irade-i cüz-iyye, insanı tabiata bütünüyle hâkim olmayı düşünmekten alıkoyar ve herşeyden önce, insanın tabiat üzerindeki ‘kontrolünün sınırlı’ olduğunu bildirir. Hâlbuki hiç unutmamamız gereken şudur: Aydınlanmanın temel koyucu kavramı, bilim değildir;-akıldır! Kant, o ünlü “Aydınlanma Nedir?” adlı risalesinde, “insanın kendi kabahati yüzünden içine düşmüş olduğu durumdan kurtulup rüştünü ispat etmesinin, aklını kullanmaya başlaması ile mümkün olduğunu” bildirir. Aydınlanma sloganı: ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster’dir. – yoksa ‘bilimsel düşünme cesaretini göster!’ değil!
Daha ince de yazdım: Aklın yolu, bir değildir! Varsayalım ki, bir olsa bile, bu yol bilimin yolu hiç değildir. Bilimlerin kendilerine ait veya kendilerine özgü ve bu anlamda görece birtakım ilkeleri vardır ve bu her bilim için farklı rasyonalitelerin olduğunu gösterir. Kısaca, bilimde de ‘aklın yolu bir’ değildir. Dahası, nedensellik ilkesi bir akıl ilkesi olsa bile, bu ilkeyi sadece bilim düşüncesine mahsus bir ilke olarak da kabul edemeyiz. Her bilimin kendine ait bir rasyonalitesi olduğu gibi, mesela, mitos gibi, büyü gibi ve elbette din gibi pratiklerin de kendilerine ait rasyonaliteleri vardır ve bunlar bir tek akıl ilkesine irca edilemezler. Gerek doğa bilimleri, gerekse bir sosyal bilim olarak antropoloji, bizi ‘çoğul rasyonaliteler’le karşı karşıya getiriyor. Hal böyle iken, bir tek rasyonalite olduğunu ve bunun da XVI., XVII. ve XVIII yüzyıllardaki bilim konseptinin rasyonalitesinden öte bir şey olmadığını, pozitivist bir dayatmayla ideolojik resmileştirmeye tabi tutmak, Türk modernleşmesinin en vahim hatalarından biridir. Bugün yaşanmakta olan modernleşme krizlerinin temelinde bu vardır.
Türk Aydınlanmasının laiklik konseptinin, temelde İslam’ı deist bir dine dönüştürmek gibi, örtük bir içermesi var mıydı, onu bilemem. Ama bunun mümkün olmadığının anlaşıldığını sanıyorum. Bu durumda, Türk modernleşmesinin radikalleşmesi kaçınılmaz olmuştur. Deizme dönüştürerek rasyonelleştiremedikleri İslam’ı, akıl-dışına atmak! Laikliğin siyasal değil ama entelektüel arka planı bu ikileme dayanıyor. İslam’ı deizme ya da irrasyonaliteye irca etmek!
Bu ikilem henüz aşılmış gibi görünmüyor…

İslam ve Pragmatizm

Marx şöyle der: “Filozoflar sadece dünyayı değişik biçimlerde yorumladılar; önemli olan onu (yorumlamak değil), değiştirmektir.” Felsefe, ister Husserl’in yolundan giderek ‘bilim’i model alsın, ister Heidegger’in yolunu izleyerek ‘şiir’i, her iki yolda da dünyayı ‘değişik biçimlerde’ yorumlamaya götürür. Dünyayı değiştirmekse, Marx’a göre elbet, felsefenin siyasal bir etkinlik olarak kavranması anlamına gelir.
Rorty’ye göre felsefenin bir ‘siyasal’ model üzerine inşa edilmesi söz konusuysa, bu modeli tutarlı biçimde savunan felsefe sistemi Marksizm değildir. Pragmatizmdir! Şunu demek istiyorum: Aslında, Marksizm de Pragmatizmin bir türüdür.
Müslüman insan, ‘bu nedir?’ sorusuna teorik bir cevap aramak yerine, ‘bu ne işe yarar?’ sorusuna pratik bir cevap bulmayı öne çıkarır.
Şiirin ve siyasetin teorik objeler olarak ele alınmadığı geleneksel İslam kültürü, hayata geçirilen pratikler olarak şiir ve siyaset üretmekten hiç de geri kalmamıştır. Kısaca, İslam’da şiir ve siyaset, pratik araçlar olarak öne çıkarlar;- teorik objeler olarak değil!   Burada iki büyük gelenek arasında kışkırtıcı bir karşıtlık var gibi görünüyor: Batılı modern düşünce, olguların alanı ile değerlerin alanını birbirinden ayırır; -ayırmakla da kalmaz, olguların alanını ‘teori’ye bırakır, değerlerin alanını ise ‘pratik’e! Hâlbuki geleneksel İslam düşüncesinde belirleyici karşıtlık, dogma ile pratik arasındadır. Kısaca söylersem, modern batı düşüncesinde, teori(k) ile pratik arasında görülen karşıtlık, geleneksel İslam düşüncesinde, dogma(tik) ile pratik arasında görülür.
Zaman zaman, ‘İman mı üstündür, amel mi?’ konusunda birtakım tartışmalar yapılmış olsa bile (Hariciler, ameli, imanın bir parçası, bir cüzü saymışlar ve ameli fazları yerine getirmeyenleri ‘kâfir’ ilan etmişlerdi), İslamiyet bir yanıyla dogma ya da nass olarak vahiy ile öte yandan da pratik olarak ameller ile inşa edilmiş bir dindir.
Dogma olarak vahyi, kelam ilmi ele alır; pratik olarak amelleri, fıkıh ilmi! Başka bir deyişle söylemek gerekirse, kelam sadece itikadi (dogmatik) meselelere, fıkıh ise sadece ameli (pratik) hükümlere aittir.
İslam’da dogma kadar pratiğin de belirleyici olduğunu öne sürmek, sanırım yanlış olmaz. İslam’ın beş şartının (farz) , dördü doğrudan doğruya pratikle ilişkilidir: oruç (savm), namaz (salât), hacc, zekât, kelime-i şahadet de bağlayıcı bir söz-edim’dir.  Kelime-i şahadet getirmek, Müslümanlığı dil ile ikrar etmek; dine giriş sözü vermek (bu sözle dine girmek) anlamına gelir çünkü!  (Hariciler, dil ile ikrarın öteki ameli farzlar yarine getirilmediği sürece bir anlam ifade etmeyeceğini savunacak kadar ileri gitmişlerdi!)  Ama aslı önemli olan, İslamiyette pratiğin bu kuşatıcılığının, din ve diyanetle sınırlı olmakla kalmayıp, Müslüman insanın zihniyetini son kertede belirliyor olmasıdır.
Teoriyi değil de pratiği öne çıkaran Müslüman zihniyet, fanatik oryantalistlerin ağır eleştirisine, hatta küçümsemesine maruz kaldı ve bu eleştirilere tazallumkar bir teslimiyet gösterildi. Modernleşme ile birlikte Müslüman zihnin bilim ya da teorik bilgi ile yeniden-üretilmesi girişimleri başladıysa da teorik (bilimsel) düşünce yokluğunun bir felsefi gelenek inşa etmek bakımından pratiğe verilen ağırlıkla telafi edilebilir olup olmadığı üzerinde düşünülmedi bile!
Felsefenin gayesi (telos) dünyayı değiştirmekse eğer bunun insanın bu dünyadaki duruşunu değiştirmek anlamına geldiğini düşünüyorum. Dünya ancak insan değişirse değişebilir. Hegel, efendi-köle arasında bu değişimi bir karışıklılığa, bir diyalektik ilişkiye bağlamıştır. Köle, hem efendiden hem de doğadan gelen çift bir olumsuzlukla karşı karşıyadır; dolayısıyla, onun dünyadaki duruşu, hem değişen hem de değiştirici olan bir duruştur.
Hegel’de felsefe, köle ile özdeşleşir; Husserl’de ise bir şema ile! Oysa ne ‘hem değişen hem değiştiren’dir felsefe, ne de ‘ne değişen ne de değişmeyen’! Felsefeden hem değişmesini hem de değiştirmesini istemek ne kadar abartılı ise, ne değişmesini ne de değişmemesini istemek o kadar abartılı gibi geliyor bana… Bu duruşun değişmesi için felsefenin kendisini bilimden ve metafizikten arındırması gerekiyor.

Kitabın Sözü

‘Kur’an bağlamında yazı ile söz birbirinden koparılamaz.’ Menocal’a göre. Yazı ile söz bir bütün oluşturur. Hâlbuki Hıristiyan kutsal Kitab’ı, ‘sonsuza kadar temsil edilebilir, yani herhangi bir dile kolaylıkla çevrilebilir ve kutsal konumundan hiçbir şey yitirmez.’ Kur’an ise, en azından teorik olarak, anlamının yazısından ayrılmadığı bir kitaptır: ‘Yazısı, dili, hep temeldir, hep temsil edilemez’dir. Menocal, Hz. Peygamber’in hadislerinin yoruma açık olduğunu ve sorgulamaların Kur’an için söz konusu olamayacağını belirtiyor.
Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Dr. Adnan Aslan’la yaptığı mülakatta Hz. İsa’nın konuştuğu dil (yani Arami) ile, ilk İncillerin yazıldıkları dil (yani Grekçe) arasındaki bu farka dikkati çekmekte ve şunları söylemektedir.: “Fakat daha sonraları Yunanca ve Latince, Batı Hıristiyanlığının, dinin kurucusu tarafından kullanılmadığı ve Tanrı bu dillerde vahiy göndermediği halde en önemli iki dili haline gelmiştir. Hiçbir Hıristiyan, Tanrı’nın Latince ve Yunanca konuştuğunu söyleyemez.
İncil’in dilinin (Yunanca ve Latince), vahiy dili olmayışı, Hıristiyan şeriatını, Menocal’ın deyişi ile yorumlanabilir, sorgulanabilir ya da temsile edilebilir kılmıştır. Bu durumun Hz. İsa’nın, ‘Benim krallığım bu dünyada değildir’ sözüyle konsolide edildiğini düşünmek de mümkündür. Nitekim Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Hz. İsa’nın bu sözünden yola çıkarak, ‘Hıristiyanlıkta değişmez kanunların oluşturduğu bir şeriatın olmadığını’ söylemektedir. Prof. Nasr şöyle diyor: “Dolayısıyla, Hıristiyanlık Roma hukukunu, daha sonraları İngiliz hukukunu, Alman ve Amerikan hukukunu benimsemede hiçbir problemle karşılaşmamıştır.”
Kur’an-ı Kerim’in Söz’ünün (ayetlerin), ‘Kelamullah’ olduğu, bizzat Kur’an’da da belirtilmiştir. Sadece bu değil, Kur’an’da da bu Söz’ün ‘değiştirilemez’ olduğunun da, bir çok ayette dile getirildiğini biliyoruz.: “Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.” (Kehf, 27) “Allah’ın kelimelerinde asla değişme olmaz.” (Yunus, 64) Hiç Şüphesiz, ‘değiştirilemez’ oluşu, Söz’ün ‘halk’tan (yaratma)  önce var oluşundandır. Varoluşçu bir dille söylersek, Kur’an’da Söz, ‘varlık’tan önce gelir. ‘Değişme’ veya ‘değişebilirlik’ varlıklara; ‘değişmezlik’ ise Söz’e aittir.

İSLAM VE TASAVVUF

Nefs Terbiyesi ve Enkrateia

Tasavvuf düşüncesinin etik bağlamda insanı bir ahlaki özne olarak inşa etmesinde temel koyucu kavramın nefs olduğunu belirtmeye bilmem gerek var mı? Nefs anlaşılmadan tasavvufun anlaşılabilmesi mümkün değil çünkü…
Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu şeyler yasak olmasalar bile, insanın onlara olan ilgi ve yakınlığı onları perde haline getirir. Gazali’nin Kur’an’ı Kerim’in İbrahim Suresi’ndeki put kelimesini para ve dünyalık olarak tefsir etmesi bundan dolayıdır. Tasavvuftaki nefs terbiyesine benzer bir durumu eski Yunan’da da görüyoruz. Benzer, evet ama tamamiyle yüzeysel olarak! Yunancada enkrateia, Callicles’in tarifiyle “kişinin kendi kendine kumanda etmesi”dir. Sokrates’e göre ise enkrateia, “bilgili olmak ve kendine hâkim olmak; hazlara ve arzulara kumanda etmek”tir.
Enjrateiaya gelince, Nefsine hükmektmek, evet ama bu hükmetme bu gayeye mesela tasavvufta olduğu gibi nefs-i kamileye ulaşmayı öngörmez. ‘Enkrateia’, bir gaye değil, bir arzudur çünkü.
Tasavvufta ‘gaye’ arzulara hükmetmek değil, arzularu ortadan kaldırmaktır. Enkrateia veya iyi bir hayat, ‘hazlara ve arzulara kumanda etmek’se, nefsin terbiyesi ‘hazları ve arzuları büsbütün yok etmek’  gerekir. Tasavvuf, neftsen arınmayı öngördüğüne göre, bu arınma kötülükten arınma mıdır? Eğer öyle ise o zaman nefsin bir tür içselleşmiş kötülük sayılması söz konusu olmayacak mıdır? Kısaca, ‘nefs’ kavramı, ‘kötülük’ün, insanın içinde olduğu anlamına gelmez mi?
Nefs veya beden, ‘kötülük’ün objesidir ve kötülük o objeye, nefse veya bedene yönelir, onu yoldan çıkarmayı amaçlar. Dolayısıyla Müslüman insan konseptinde dışarıdaki şeytanın gayesi, ‘nefs’i veya ‘beden’i elde ederek onun ‘iç varlık’ına nüfuz etmektir. Şeytan, Müslüman insanın ‘varlık’ını ancak nefsin veya bedenin dolayımından temellük edebilir.

Prof. Dr. Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din’de “İç dünyamıza hükmetmeye kalkmadıkça, yiyecek, içecek, giyecek vs. olarak madde tarafının haram kılınması için bir sebep yoktur.” Derken, tastamam bunu demek istemiştir.
Görülüyor: Müslüman insan için nefs, ne içselleşmiş kötülük, ne de ‘daemon’dur! İslam’da şeytan, nefsin masivayla olan arzu ve haz ilişkisini, o arzu ve hazzı hırs ve ihtirasa dönüştürerek bedenden ‘varlık’a, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye, taşımanın peşindedir. Yoksa Hıristiyanlıkta olduğu gibi ‘mütemmim cüzü’ olduğu varlığı içeriden kuşatmak değil! Müslümanlı^’ta şeytan, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye (beden dolayımından varlığa) nüfuz etmek konumundadır. Hıristiyanlıkta ise o, zaten hep ‘içeri’dedir. Hıristiyanlıkta ‘kötülü’ün ‘asli Günah’ dolayısıyla içselleşmiş (insan içindeki ‘kötülük’le birlikte dünyaya atılmış) olması, İslam’la Hıristiyanlık arasındaki temel ontolojik farkı göcterir.
Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta ‘nefs’e tekabül eden herhangi bir kavram yoktur. Hıristiyanların ‘asli günah’ dolayısıyla reddettikleri cinselliği meşrulaştırmak için kilise babaları, ‘ten’ (chair) ve ‘beden’ (corps) ayrımını icat etmişlerdir ki, bu, bana göre elbet, içerideki ‘kötülük’ü dışsallaştırma çabası olmaktan öte bir anlam taşımaz.

Tasvvuf ve Mana Âlemi

Vahdet-i Vücud veya ‘varlığın birliği’, yapısalcıların öne çıkardıkları bir kavramsallaştırmayla söylersem, ikili karşıolumlar üzerine inşa edilmişitr: Bu karşıolumların temelkoyucu ikilisi, vahdet/kesrettir. Teklik ve çokluk! İçinde yaşadığımız dünya kesret dünyasıdır. (Âlem- kesret, çokluklar dünyası). ‘Âlem-i vahdet’ ise bize görünmeyen, ‘tek olan’ın evreni.
Gazali’den alıntılıyorum: “Tıpkı her şeyin insanın gözüne ışık aracılığıyla görünmesi gibi, insanın kalbine de her şey Allah aracılığıyla görünür.” Bu iki dünya ‘âlem- hiss’ ve ‘âlem-i temsil’ arasında nesnel bağlantı var Gazali’ye göre. Görünmeyen dünya asıl gerçekliktir. Duyulur dünya ise, ancak öteki dünyanın ilksel varoluş sayesinde bir varoluş kazanır. Böylece bu dünya, görünmeyen dünyanın bir yansıması sayılır. Duyular yoluyla algılanarak bozulmuş bir yansımadır bu. Dolayısıyla tasavvuf sembolizmi, ‘görünen’le ‘görünmeyen’ arasında ki metaforik (istiareli) ilşki üzerine inşa edilir.
Özetle, İslam tasavvufunun, hakikatin bilgisinin örtük bir biçimde içerildiği Mana âlemine şiir ve rüya aracılığıyla nüfuz edilebilir olmasını öngördüğü söylenebilir. Bu bilgi, elbette felsefi bilgi değildir. Ama felsefi bilgi de İslam ontolıjisinde ‘görünen’den ‘görünmeyen’e doğru yapılan lojik çıkarmasıyla temellenir. Mana âlemi hem ontolojik bağlam da Allah’ın varlığını kanıtlar, hem de tasavvufi bağlamda ‘hakikat’in bilgisini içerir. Lojiğin, şiirin ve rüyanın, değişik metodojilerle sorunsallaştırdığı bir alan, bir topostur. Mana âlemi.
İbn Arabi ile başlayıp Abdülkerim Cili’nin insan-ı kamil adlı yapıtıyla temellendirilen bu kavram, ittihad ve hulul ile, fenafillah ve bekabillah mertebelerinde, Cüneyd’e (cübbenin altında Allah’tan başka kimse yok); Beyazid-i Bistami’ye En Huve(ben O’yum) ya da hallac’ı mansur’a Ene’l Hak dedirten konumdur. İnsan-ı Kamil, ‘zahir ile batın arasında bie barzahtır: O bütün ilahi kemal manaları kendinde gerçekleştiren kişidir.’

Gıbta ve Tasavvuf

Gıbta, insanın sahip olmak isteyip de olamadığı bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşmasıdır; kıskançlık ise insanın sahip olduğu ama kaybetmek istemediği bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşması. Gıbta, dışa dönük bir duygudur; elde edilmesi istene bir objeye yönelir. Kıskançlık tam tersine, içe dönüktür; eldeki arzu objesinin kaybedilmemesi bir başkasına kaptırılmaması söz konusudur burada.
Geleneksel, Osmanlı toplumunun insanı maddi hayata ‘gıbta’ etmemiştir, evet ama onun ‘gıbta’ ettiği hayat başkadır: Manevi, ruhi ve tasavvufi hayat! Eski Yunan, soyut ve spekülatif zihinsel hayata ‘gıbta’ ederken, geleneksel Osmanlı-Türk insanı, manevi ve ruhi bir hayata ‘gıbta’ etmiştir. Eski Yunan’ın zihinsel hayatta (felsefe, teorik bilgi), Osmanlı’nın ise ruhsal ve manevi hayatta (tasavvuf) zenginleşmiş ve derinleşmiş olması, bana göre elbet onların bu alanlarda ‘başarı ihtiyacı’nı duymuş olmalarındandır.

Felsefeyle Tasavvuf Arasında

Gustave E. Von Grunebaum, çok bilinen bir makalesinde, Orta Çağların sonundan itibaren İslam’da felsefi düşünceden söz edilemeyeceğini belirtir ve islam’da bütün entelektüel faaliyetin ‘cemaatin tahkimi’ üzerinde yoğunlaştığını, bu nedenle de felsefenin yerini kelam ve fıkhın aldığını öne sürer. Ona göre felsefe ve doğa bilimleri, Müslümanlar açısından ‘yararlılıkları kuşku götürür’ ve ‘ikincil derecede önemli’ alanlara dönüşmüştür. Birincil ihtiyaç, cemaatin tahkimidir. Düşünce üretimi kelama ve fıkha bu yüzden yönelir.
İslam’da Mutezile’nin felsefeye yakın duran, Eş’ariliğin ise felsefeyi uzak sayan kelam anlayışları olduğu öteden beri söylene gelmiştir. Kısmen doğrudur da!
Özetle söylemek gerekirse, Mutezile ‘tecsim’ meselesinde din dışı akıla (seküler akıl) başvurur; bu yüzden de felsefenin Avrupa zihin geleneği bağlamındaki yerine yaklaşır. Eş’arilik ise İslami akıla başvurur ve İslami zihin geleneği bağlamında tasavvufa yakın durur. İslam düşünce tarihi de Mutezile ve Eş’arilikle birlikte, felsefeyle tasavvuf arasında, o ara kesitte yer alır.  


İSLAM VE SİYASET

Kaderiye, insanın fiillerinden özgür olduğunu öne süren görüştür. Tersine, kaçınılmaz ve zorunlu olan Allah iradesi karşısında insanın hiçbir özgürlüğü ve iradesi olmadığını öne süren görüş ise Cebriyedir. Emeviler döneminde Kaderiyeye karşı Cebriye doktrininin kısa bir süre hakim ideoloji konumunda bulunduğu ve Cebriyenin İslam tarihi içinde hiçbir zaman ağırlıklı ve imtiyazlı bir mevki işgal etmediğini de özellikle belirtmek gerekir. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken “hakiki İslam doktrininin hiçbir zaman ‘mutlak kader’ felsefesine Hıristiyanlık kadar meydan vermediğini” sık sık belirtmiş, tam tersine Hıristiyanlığın asli günah telakkisi dolayısıyla “çok esaslı bir cebr doktrininin doğmasına” imkân verdiğini ifade etmiştir.
Hilmi Ziya Ülken belirtiyor: “Batı’da modern felsefe için irade ve determinizm felsefelerinin inkişafından sonra Şark ve bilhassa İslam alemi Cebri (fataliste) diye tanınmıştır. Bu kanaat, Şark’ın mağlubiyetinden sonra içine sığındığı melâmet ve tevekkül zihniyeti ile karıştırılarak güya Şark’ı uyku içinde bırakmaya sebep olan İslamiyet’in temel fikri gibi görülmüştür.”


İslam ve Demokrasi

İslam’la demokrasi bağdaş mı? Kimilerine göre Hıristiyanlık ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Allah’ın hakkı Allah’a formülasyonu ile din ve dünya işlerini birbirinden ayırmış, ama İslam bunu gerçekleştirememiştir. Hz. Muhammed’in hem peygamber hem de devlet başkanı oluşu dolayısıyla İslam’da din ve siyasetin birbirinden ayrılmasının söz konusu olmayacağı, öteden beri tekrarlanan önyargılardan biridir.
Doğrudur: Hz. Muhammed, hem Allah’ın resulü hem de İslam devletinin başkanıdır. Bunun böyle olması, onun nübüvvet yani Peygamber konumundan ayrılmaz olmasına rağmen birbirinden farklı olmadıkları anlamına gelmez. Nübüvvet, Hz. Peygamber’in itikat ve ibadete ilişkin görüşlerinin dine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilmelerini gerektirirken, velayet, Hz. Peygamber’in muamelata ilişkin görüşlerinin dünya işlerine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilemeyebilmelerini mümkün kılmaktadır.
Mecelle’nin 14. Maddesinde dile getririlen ‘Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Açık yasa hükmü varsa, içtihat yoluna gidilmez) ibaresinde ‘nass’ı, muamelata ilişkin hükümler olarak anlamak gerekir. Aksi halde yine mecelle’nin 39. Maddesinde öngörülen ‘Ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz. (Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz) kuralının hiçbir anlamı kalmaz.
İslam’la demokrasi arasında ilişkinin en açık ve somut örneği, Hz. Peygamber’in, devlet başkanı (velayet) kimliği ile kendisinden sonra ümmeti kimin yöneteceği konusunda halef tayin etmeden vefatları olmuştur.

İslam’da Reform

Elbette asıl mesele, ‘dinde reform’dan ziyade, ‘dinde reform’ konusunun hangi koşullarda, hangi kesimlerin ortaya atıldığıdır;- bu konunun tarihi ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmak, bizi çok aydınlatıcı bazı sonuçlara götürebilirdi; - ama yapılmamıştır ve yapılmıyor da!
Prof. Dr. H.A.R Gibb, Modern Trends in İslam adlı kitabında, Müslümanlıkta, daha doğrusu herhangi bir ‘reform’ yapmaya kalkışanlardan, ‘bu reform işini hangi otorite ile yapmayı düşündüklerini sormak’ gerektiğini hatırlatmaktaydı. Bu otorite, Diyanet işleri Başkanlığı mıdır?
Tuhaf ve anlamlı bulduğum bir tespit: Bir toplumu hem bir ümmet hem de bir millet olarak bütünleştirecek iki temel koyucu yapı, dil ve din, bugünün Türkiyesinde tam bir keşmekeşe terk edilmiş görünüyor.
Bakınız, çok yakında dinin kurallarına ilişkin olarak herkesin kendi görüşüne göre davrandığını görürsek şaşmayalım. ‘Cami’ ve ‘Cemevi’ bölünmesinden sonra bu defa da camilerin kendi içlerinde bölünmesi ihtimali, vahim bir sakınca teşkil etmeyecek midir?
Reformcular kervanına katılmış görünenlerden biri Suriye asıllı ünlü şair Adonis. Milliyet gazetesinden İpek Yezdani ile yaptığı söyleşide Adonis, Kur’an’ın iki bölümden oluştuğunu; “birinci bölüm (ün) Hz. Muhammed’e Mekke’de inen, ikinci bölüm(ün) de Medine’de inen ayetlerdené ibaret olduğunu belirtip Mekki ayetlerin ‘tanrısal inançla’, Medine ayetlerin ‘İslam kanunlarıyla ilgili’ olduğunu ifade ederek, Medine ayetlerin, Mekki ayetlere hareketle yeniden yorumlanabil(eceğini), yazılabil(eceğini)” öne sürüyor.
O zaman bir kez daha soralım: ‘Reform’ nedir, neyi içerir? Eğer söz konusu olan Kur’an-ı Kerim ise, ‘reform’sayın şair Adonis’in önce söylediği öne sürülen, sonra yalanlanan ifadesinde dile getirildiği gibi, medine ayetlerin ‘nesh’i anlamına mı geliyor? Bu konuda yetkili kişi ya da kurum kimlerdir? Bir başka deyişle, Müslümanların nesih yoluyla ‘doğru inanmaları’nı ve ‘doğru davranmaları’nı kim, nasıl denetleyecek?


İSLAM VE BİLİM

İslam ve Antropoloji

Kendisini laik kimlikle tanımlayan okur-yazarların büyük bir bölümünün zihnindeki İslam nosyonu, sürekli olarak tekrarlamaktan bıkmadığım bir deyişle, oryantalist bir İslam nosyonudur. Bu kesimin İslamını böyle bir zihin çerçevesi belirliyor. Başka türlü söylersem, bir tür hayali İslam.
Bu hayali İslam, bize mahsus bir kavmiyetçilikle, ‘Arap düşmalığı’na sarılıp sarmalanarak ‘iptidai’ çöl bedevilerinin dinine (!) dönüştürülüyor. Peki, ama bu nosyonu sorgulamanın zamanı gelmemiş midir? Gelmiştir ve çoktan geçiyor bile…

İslam Terakkiye Mani midir?

“İslam terakkiye mani midir?” Soru, bu ifadeyle ilk kez 1883’te Fransız düşünür Ernest Renan tarafından Sorborne’da verilen bir konfereansta dile getirilmiştir. İslam’ın terakkiye engel bir din olup olmadığı meselesi, genellikle İslam’da Orta Çağ’da ‘içtihad kapısının kapanması’yla ilişkilendirilir. Bu görüşe göre ‘kapı’nın kapanması, İslam’da ilerlemenin, dolayısıyla da modernleşmenin önünün kapanması demektir.
Renan ise söz konusu konferansında İslam’ın terakkiye mani olduğunu ileri sürerken, terakkiden anladığının bilimsel düşünce olduğunu açık seçik ortaya koymayı ihmal etmemiştir. Ona göre İslam’ın terakkiye mani olması, İslam toplumlarında bilimsel düşünce üretiminin olanaklarının bulunmayışındandır. Bir başka deyişle, bilimsel düşünce İslam’da mümkün değildir. Zira İslam bilimsel düşünce üretimine olanak vermeyen birtakım koşulları dayatmıştır.
Renan bu açıklamada konferanstaki sözlerini, yani İslam’ın mahiyeti icabı bilimin gelişmesine engel olduğu konusundaki düşüncelerini tekrarladıktan sonra, şöyle diyor: Ben bütün Müslümanlar cahildir, cahil kalacaklardır demedim; İslamiyet’in ilme büyük engelleri çıkardığını, idaresi altında buluna ülkelerde beş-altı asırdan beri ilmi yok ettiğini söyledim. Müslümanlar, Müslümanlığa dayanarak kalkınamazlar. Müslümanlığın zayıflaması sayesinde kalkınabilirler.  İslamiyet’in ilk kurbanları Müslümanlardır. Müslüman’ı dininden kurtarmak, ona yapılabilecek en büyük iyiliktir.
Terakki ya da günümüz terimiyle ilerleme kavramının da Renan, da modernleşmeyle eş anlama geldiği düşünülürse, onun, modernleşmeyi bir nevi pozitivist bir zihinsel arka plan üzerinden okuduğu rahatlıkla öne sürülebilir.
İslam, rasyonel düşünceye kapalı mıdır? İslam teolojisi tarihi incelendiği zaman, bunun yanıtını almamız mümkündür. Elbette, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam’da da akıl ile vahyin ya da başka bir deyişle, akıl ile imanın bağdaşıp bağdaşmadıkları meselesinin problematize edildiği biliniyor. Hıristiyan Tertullianus, imanın akıldan üstün olduğu görüşünü, o ünlü credo quia absurdum est (saçma olduğu için inanıyorum) sözlerini sarf etme kertesine taşırken, İskenderiyeli Clemens, akıl ile iman arasında bir karşıtlık olamayacağını credo utintelligan (anlamak için inanıyorum) formülasyonuyla dile getirir. İslam’da vahyin rasyonalitesini ise ilk kez Mutezile kelam okulu öne sürer. İlk İslam filozofu sayılabilecek Ebu Yusuf Ya’kub ibn İshak el-Kendi,  Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine başlıklı risalesinin giriş kısmında “Hz. Muhammed’in getirdiği vahiyin aklın verilerine tamamen bağdaştığı” gerçeği üzerinde durur ve “apaçık olan bu hakikate ancak akıldan yoksun olanlar ile cahillerin karşı çıkabileceğini” belirtir.
Mutezile görüşü, Kur’an-ı kerim’in sembolik düzlemde okunması gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, Kur’an-ı kerim’in metaforları inşa edildiği, metaforların çözülmesiyle rasyonel bir okumanın yolunun açılacağı anlamında bir ısrardır. Bu İslam’da Mutezile doktrininin, başta Kur’an ve hadisler olmak üzere fıkhi kaynakların rasyonel okumaya açılmasını mümkün kılıyor olması demektir.
İslam’ın modernleşmeye açık olduğunun, ‘kelami’ (teolojik) dayanakları olduğu gibi, ‘fıkhi’ (jurisprudential) temelleri de vardır. Bir başka deyişle, eğer mesele, İslam’ın temelkoyucu fıkıh kaynakları ile ‘bilim düşüncesi’nin bağdaştı



 

“İslam’ın Zihin Tarihi”
“İslam’ın Zihin Tarihi”
İslam’ın Zihin Tarihi’ konulu konferans veren Şair ve Felsefeci Yavuz “Bazı felsefecilere göre felsefe yapmak için şiire edebiyata büyük ihtiyaç duyulmakta. İslam’da hakikati arama süreci bilimle örtüşmeyebilir. Bu İslam için eksik bir durum değildir. İslam temaşayı öne çıkarır. Bizim zihin tarihimiz bilimsel bir bilgiye dayanmamaktadır. Buna gerek de yoktu.”dedi29.5.2009



Şair ve Felsefeci Hilmi Yavuz, Erzurum’da kitap dostları, üniversite öğrencileri ve akademisyenlerle bir araya geldi. Hilmi Yavuz, Atatürk Üniversitesi Türk Dili Edebiyatı ve Felsefe Bölümleri’nin ortaklaşa düzenlediği ‘İslam’ın Zihin Tarihi’ konulu konferansta konuştu. Öğrencilerin yoğun ilgi gösterdiği programda konuşan Yavuz, “Türkiye’de İslam hakkında bilgi sahibi olmak bile dinci olmak şeklinde suçlanmak için yeterli bir sebeptir. Ben İslam kültür ve medeniyeti hakkında yazılar yazığım ve konuştuğum için dinci olmakla suçlanıyorum. Bu suçlamadan rahatsız değilim. Ancak bu tavrı yanlış görüyorum” dedi.

KURAMSAL BİLGİ SORUNU
Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi tarafından Kültür Merkezi’nde düzenlenen “İslam’ın Zihin Tarihi” konulu konferansta yaptığı konuşmada, Yavuz, “bilimsel bilgi çıkarla ilişkili bir bilgi değildir. İslam zihin tarihinin en önemli sorunu kuramsal bir bilgiden söz edilememesidir. İslam bilgiyi hakikatin bir aracı olarak görür. Müslüman filozofları felsefeye karşıdır demek yanlıştır,” açıklamasını yaptı.

YAVUZ GAZALİ’Yİ ANLATTI
Hilmi Yavuz, Müslüman filozofların başında gelen Gazzali’yi felsefenin önünü kapatmakla suçlamanın doğru olmadığını vurgulayarak, “Gazali inkârcı felsefenin önünü kapatmaya çalıştı. Gazali, felsefeye karşı değildir. Onun yaptığı ateist felsefeye engel olmaktır,” diye konuştu.

İSLAM FELSEFESİ
İslam felsefesiyle Avrupa felsefesinin olaylara yaklaşımının farklı olduğunu ifade eden Yavuz, her medeniyetin kedisine ait bir felsefesi olduğunu, bu hakkın İslam medeniyetine sağlanmamasının yanlış bir yaklaşım olduğunu söyledi.
“Bazı felsefecilere göre felsefe yapmak için şiire, edebiyata, büyük ihtiyaç duyulmakta. Yani felsefe yapmanın temelini şiir, sezgi ve edebiyat oluşturmaktadır,” anlayışının olduğunu hatırlatan Hilmi Yavuz, şöyle devam etti:“İslam temaşayı öne çıkarır. Yani eşyanın gerisindeki hakikati merak eder. İslam medeniyeti bir estetik medeniyetidir. Eşyanın hakikatini ille de bilimsel bilgilerle ispat etmeye gerek yoktur. Hz. Peygamber, bir hadisinde, Müslüman’ın görevinin dünyayı güzelleştirmek olduğunu söyler. Edward Said göre de Kur’an, insana tamamlanmış bir dünya sunmakta olup insana düşen onu güzelleştirmektir. İslam’da tasavvuf, mecaz, istiare ve şiir, insanı hakikate götüren yollardır. Sezai Karakoç’un dediği gibi, hakikat, medeniyetini şiirle temellendirmek mümkündür. Doğruların dile getirilmesinde sadece bilgi gerekmez.”

İSLAM MEDENİYETİ BİR AŞKIN MEDENİYETİDİR
“İslam medeniyeti aşkın bir medeniyetidir,” diyen Hilmi Yavuz, konuşmasını şöyle tamamladı:“Batıda varsa bizde de var veya olması gerekir yaklaşımı bir oryantalist yaklaşımdır. Bu tavırdan soyutlanmak gerekir. Müslüman aydınların artık bu ezik psikolojiden kurtulmaları gerekir. Ne yazık ki Türkiye’de İslam hakkında bilgi sahibi olmak bile dinci olmak şeklinde suçlanmak için yeterli bir sebeptir. Ben, İslam kültür ve medeniyeti hakkında yazılar yazdığım ve konuştuğum için dinci olmakla suçlanıyorum. Bu suçlamadan rahatsız değilim. Ancak, bu tavrı yanlış görüyorum. İslam medeniyetini yeniden inşa etmek için estetiğe önem vermek gerekir. Bunun için ticaret erbabının İslam sanatının ortaya çıkması için katkıda bulunması gerekir. Yani İslam’ın zengin sınıfı İslam medeniyetine sahip çıkmalı. Bu gün Sabancı ve Koç ailesi tarafından koleksiyon ve müze oluşturma şeklinde, kültür eserlerini toplama ve sergileme dönemi yaşanmakta. Kendi müzeleri için toplanmaya başlanan bu eserlerin ileride güzel bir sonuca hizmet edeceğini düşünmekteyim.”
Yavuz, konferanstan sonra, kitaplarını imzaladı.

http://www.erzurumgazetesi.com.tr/haber/Islam-in-Zihin-Tarihi/29357


Gazalî’nin entelektüel ve ahlakî mirasına ilişkin notlar

İslam’ın zihniyet tarihinin en büyük temsilcisi, hiç şüphe yok, Ebu Hâmid el-Gazalî’dir.

Bu niçin böyledir;- çünkü Gazalî, İslam’ın Hakikat epistemolojisine ilişkin birbirinden farklı kaynaklarını ayrı ayrı irdelemiş; bir başka deyişle İslam’ın entelektüel müktesebatının tümünü temellük ederek [ve her defasında bir öncekini aşarak] zihinsel bir kemâle ulaşmanın yollarını bulmaya çalışmıştır. Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf! Gazalî, İslam’ın bu üç temel entelektüel kaynağını, Hakikatin ölçütüyle değerlendirmiş ilk Müslüman eleştirel düşünürdür;- bana göre kritik düşünce, diyalektik bir aşma’dır ve Gazalî bu anlamda İslam’da kritik düşünceyi, bir aşma [Hegel’ci anlamda bir ‘aufhebung’] olarak gerçekleştirmiş ilk filozoftur.

Bu neviden ‘aşma’lar, krizlerle gerçekleşir. Gazalî hakkında yazılmış en yeni ve kuşatıcı eserlerden biri, Frank Griffel’in ‘Al Ghazalî’s Philosophical Theology’sinde [Bu çok değerli kitap, Türkçe’ye İbrahim Halil Üçer ve Muhammed Fatih Kılıç tarafından çevrilmiş ve Klasik Yayınları’nca, ‘ilk bilgi krizi’ni, onun ‘ilimlerde elde ettiği ustalık döneminden önce’ yaşadığını ve bu ‘epistemolojik krizde hakikatin ölçütü hakkındaki bulanıklığın daha az boyutta olduğu’nu bildirmektedir. Bu ilk ve sonraki krizlerin hangi disiplinden ötekine geçerken gerçekleştiği konusu, problematiktir.] Griffel, Gazalî’nin otobiyografisine göre [‘El Munkız’] entelektüel sürecin ‘önce Kelâm, sonra Felsefe, ardından İsmailî teoloji ve nihayet sufîliğe varış’ gibi bir dönüşüm izlediğinin görüldüğünü, fakat daha doğru bir kronolojinin ‘listenin felsefeyle başlayıp tasavvuf ve İsmailîlikle devam ettiği[nin]’ yine, El Munkız’den çıkarsanabileceğini belirtmektedir.

Gazalî’nin asıl meselesi felasife [filozoflar] iledir: Tehâfüt’te felasife ve onların yolundan gidenleri eleştirirken söylediklerini, sadece felasife ve onların yaşadığı dönemlere ilişkin olarak değil, çok daha geniş ve kuşatıcı bir ahlakî bağlamda bugün yaşananlar için de geçerliliği olan argümanlar olarak okumak gerekir. Gazalî Tehafüt’te şöyle diyordu:

‘Allah korkusuyla yasaklardan sakınma [‘takvâ’] ve dindarlığın gerektirdiği sınırları aşmama konusunda gevşektiler. Bu dünyanın boş heveslerinin peşinde koşmaktan kendilerini alıkoymuyorlardı.[…]; arzularının, şan şöhret, servet ve dünyevî başarı elde etmenin peşinde sürükleniyorlardı.[…] Geniş bir ilim, mükemmel bir akıl ve keskin bir zekâya sahip olmasından dolayı entelektüel olarak mağlup edemeyecekleri birinde dindarlığa şahit olduklarında, [dindar insanların] kalplerini kazanmak ve o kişiyle ilgili tutumlarını değiştirmek için onu, amacının aldatma [‘telbis’] olduğunu ispat edecekleri bir noktaya taşıyorlardı.’

Gazalî, dikkat edilsin şunu da söylüyor: ‘Cahillik, kurtuluşa [bu insanların] hatalı zekâlarından ve bozuk akıllarından daha yakındır.’

Bu son tespit o kadar önemlidir ki burada Gazalî’nin yaptığı vurgu, ‘arzularının, şan, şöhret, servet ve dünyevî başarı elde etme peşinde sürüklen[en] ve ‘bu dünyanın boş heveslerinin peşinde koşmaktan kendilerini alakoym[ayan]’ların ‘hatalı zekâları’ ve ‘bozuk akılları’ ile cehaletten daha vahim bir konumda olduklarınadır. Gazalî, böyle olanları cahillikleri ile değil, fakat bozuk akılları ve hatalı zekâları dolayısıyla eleştirmek gerektiğini hatırlatmakta ve onların kurtuluşa [‘necât’], saf ve cahil birinden daha uzak olduklarının altını çizmek istemektedir.

İbret alınması için bir defa daha tekrarlayayım: ‘Cahillik, kurtuluşa [bu insanların] hatalı zekâlarından ve bozuk akıllarından daha yakındır.’ Keşke bazı şeylerin cehaletle yapıldığını söyleyebilseydik!

29 Mart 2015




Hiç yorum yok:

Yorum Gönder