3 Haziran 2015 Çarşamba

Memleketin Münevverlerine Dair

memleketimin-munevverlerine-dair-irfan-kulyutmaz




Soyun da gel!

       PAZAR günleri "Zaman" gazetesinin ekine mutlaka bakarız, pazar bulamaz isek pazartesi muhakkak buluruz... Çünkü "İrfan Külyutmaz" nam muharririn, Fransızcaya vakıf, Osmanlıcayla kaleme aldığı makaleler, bizi yarım asırlık arkadaşımız Hilmi Yavuz'dan haberdar eyler, kendileri pek dostturlar, lakin kim kimin şakirdidir pek bilinmez.
       Diyeceksiniz ki, "İrfan Külyutmaz" nam muharririn iştigal sahası nedir?
       Kitabının adını dercedersek herhalde anlarsınız:
       "Memleketin Münevverlerine Dair".
       Biraz daha devam etsek "İrfan Külyutmaz"ın üslubunu taklit eder hale geleceğiz, ne de tesirli üslupmuş mübarek...
       Oysa konumuz başka...

Hasan Pulur, İnsanlar ve Olaylar; http://www.milliyet.com.tr/2000/03/13/yazar/pulur.html
       * * *






23-27 Mart 1999 



Bizim sahih bir konumda olmamız lazım. 


Nedir ‘sahih’ olmak? 
Örnek vereyim; hem Doğu hem Batı bize kendisini sunuyor. Sahih olmak; bir anlamda hem geleneksel olmak hem de modern olmak demektir. Şairlerimizden örnek vereyim; Edip Cansever çok büyük bir şairdir; ama sahih bir şair değil. Âsaf Hâlet Çelebi için büyük bir şair değildir diyebilirsiniz; ama sahih bir şairdir. Çünkü hem Doğu’yu, hem Batı’yı temellük etmiştir. Edip ise çok Batılı bir adamdır, bizim geleneksel şiirimizden onda hiçbir şey bulamazsınız. Ahmet Muhip Dıranas da çok sevdiğim bir şair; ama o da sahih bir şair değil. Yirminci yüzyılda Türkiye’de beş tane sahih şair vardır. 
Kim onlar? 
Yahya Kemal, hem Doğulu’dur hem Batılı. Ahmet Haşim, bir ayağı Şeyh Galip’teyse öbür ayağı sembolistlerdedir. Âsaf Hâlet Çelebi, bir ayağı sürrealistlerdeyse, öbür ayağı Mevlâna’dadır. Behçet Necatigil... 
Beşincisi? 
O da benim, Hilmi Yavuz. Ben büyüklük iddiasında değilim; ama ben sahih şairim. Benim şiirimde hem Doğu var hem Batı var. (Zaman, 8 Mart 1999)
Zaman gazetesinde iki gün boyunca yayımlanan bir röportajdan alıntıladığım bu bölümde dikkatimi çeken en önemli husus, konuşmacının bir yandan büyüklük iddiasında bulunmadığını (!) söylemesi, diğer yandan da sahihlik iddiasına kalkışması.
Şiiri itibariyle mi?
Elbette hayır!




İşimi gücümü bırakıp hangi şairin sahih, hangi şairin gayr-ı sahiholduğunu tesbite koyulacak ya da sahih şair-sahih olmayan şair gibi sûnî ayırımlara —reddetmek suretiyle de olsa— değer verecek değilim. Ancak sayın Hilmi Yavuz’un bu kadarla kalmaması ve bu sohbet sırasında söylediklerini temellendirmek maksadıyla sonradan yazdığı iki yazıda İslâm Felsefe ve Kelâmı’nın iki ustasına ilişkin hem mesnedsiz, hem de fevkalâde cüretkâr iddialarda bulunması, ne yazık ki —birçok parlak iddiası gibi— haddini oldukça aşmış ve ennihayet karşılıksız kalmaması lâzım gelen bir mahiyete bürünmüş olduğundan, sayın yazarın iddialarının sıhhatini ele almayı ve birkaç yazıyla da olsa okuru bu tür aldatıcı iddialara karşı uyarmayı kaçınılmaması lâzım gelen bir vazife addettim.






Bu külfetin altına girmemin nedeni, iddia sahibini ciddiye almam ve başkalarınca da ciddiye alınması lâzım geldiğini düşünüyor olmam mı?
Elbette hayır!
Sayın Hilmi Yavuz’un, İslâm Felsefe ve Kelâmı’na ilişkin mesâil-i ilmiyyede ciddiye alınabilecek bir ehliyet ve birikimin sahibi olmadığı erbâbınca bilinir. Ancak İbn Sina gibi İslâm düşünce geleneğinin büyük bir ustasını ateist olmakla suçlamaktan çekinmeyecek kadar cüretkâr, İmam Gazâlî gibi büyük bir eleştiri ustasını ise kendi cehaletinin sözcüsü haline getirecek kadar sorumsuz davranan bu zâtın iddialarının mesnedsizliğini takdir edememesi muhtemel gazete okuru sayısının hiç de az olmadığı reddedilemez bir vâkıa. Nitekim ben de esas itibariyle bu durumu gözönüne alarak sayın yazarın kendinden menkûl sahihlik iddiasına dair kanaatlerimi okurlarla paylaşmaya karar verdim.
Sayın Yavuz’un hem mesnedsiz ve hem de fevkalâde cüretkâr iddialarını içeren iki yazısından ilki İbn Sina’nın Açmazları (Zaman, 14 Mart 1999); ikincisi ise Gazâlî, felsefenin yolunu kapadı mı? (Zaman, 21 Mart 1999) başlığını taşıyor. Bu iki yazı birbirinin devamı olduğundan, öne sürülen iddiaları tafsilâtıyla görebilmek için, hiç kuşku yok ki okurun, bu iki yazıyı birlikte mütalâa etmesi icab etmektedir. Ben ise —tafsilâtını daha sonra ele almak kaydıyla— bu iki yazının temel iddiasını dile getiren bir pasajı aktarmakla eleştirilerime başlamayı uygun buldum:
(...) Gazâlî, bana göre elbet, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir ‘muattıla’ (‘ateizm’) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi, ateizm iledir; –felsefe ile değil! Ama elbette, felsefe ile ateizmin eş anlamlı olduğunu, dolayısıyla da Gazâlî’nin ateizmin yolunu kapatmak isterken felsefenin yolunu da kapadığını öne sürenler çıkabilir. Bu, onların bileceği iştir; –beni ilgilendirmiyor! Beni ilgilendiren, başta İbn Sina olmak üzere Felâsife’nin ‘Hakikat’e ilişkin argümanlarının örtük bir ateizme yol açıyor olduğunun Gazâlî tarafından keşfedilmiş olmasıdır. Geçen haftaki yazımda da belirtmiştim: İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyânın hakikati’nden ayırmak için koyduğu kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da ateizme götürmektedir. (Vurgular bana ait.)
İbn Sina ve Gazâlî’nin metinlerine ünsiyet peydâ etmeye çalışan bir mübtedinin bile bildiği meselelerden habersiz olduğu hâlde sayın Hilmi Yavuz’un derme çatma bilgilerle ve daha da önemlisi her iki düşünürün tezlerine dair ciddi hiçbir malûmata sahip olmaksızın bu denli cüretkâr iddialarda bulunabilmesini nasıl izah edeceğiz?
İbn Sina’yı önce panteist, sonra da ateist ilân eden ve bununla yetinmeyip İmam Gazâlî’yi de İbn Sina ateizminin kâşifi kılan birine, bu iki düşünürün hangi eserinde bu ithamları akla getirebilecek bir tek satır buldunuz, diye sormak gerekmez mi?
Henüz muattıla kelimesinin dahi anlamını kavrayamamış bir kimse, nasıl olur da böylesine boyundan büyük lâflar edebilir ve hiç çekinmeden İslâm Felsefesi’nin bir büyük ustasına çirkin ithamlarda bulunabilir?
Ferid Kam’dan —ne demeye çalıştığını anlamaksızın— Spinoza’ya ilişkin birkaç cümle nakledip bazı tartışmalı yorumlardan hareketle İbn Sina’nın ateist olduğunu söyleyebilen bir yazarın, sahih olmak lâzım gibi parlak lâflar etmek yerine sıhhat şartlarını yerine getirmesi ve anlayamadığı konularda ileri-geri konuşacağına bu tür ciddi meseleleri öğrenmeye vakit ayırması lâzım gelmez mi?
Ülkemizde birçok şey gibi ilmin de, hikmetin de sahiplerinin kalmadığını, varsa bile pek ortaya çıkmaya gönüllerinin olmadığını bilmez değilim. Siyasî meseleler müstesna, dileyenin dilediğini dilediği gibi söylebildiği bir herc ü merc içerisinde yuvarlanıp gittiğimiz de reddedilemez bir hakikat! Lâkin susmanın, hâdiselere seyirci kalmanın suça ortak olmak anlamına geldiğini unutmamak gerek!
İslâm düşüncesi, ehliyetsiz yazarların takım tutar gibi bir âlime sırtını yaslayıp diğer bir âlimi harcayabilecekleri bir zeminin adı değildir, olmamalıdır, velev ki bizzât o âlimin fikirleri karşısında yer alıyor olsak bile!
Sayın yazar, felsefenin, bâhusus İslâm felsefesinin hakikat, mahiyet, tabiat, vücûd, mevcûd, şey-eşyâ, vâcib, mümkin, bilfiil, bilkuvve, ta’tîl, isbât, tahakkuk, teşahhus, taayyün, tecelli, tezâhür, vb. ıstılâhlarını anlamamasına, terimleri ve tanımları birbirine karıştırmasına ve hepsinden önemlisi İslâm Felsefesi kitabiyâtına dair —ciddiye alınabilecek— hiçbir nüfûz ve vukûfunun bulunmamasına rağmen, piyasa kitaplarından mülhem bilgilerle bu sahada parlak lâf oyunlarına girişmekten çekinmemiş, İslâm ilâhiyâtının (metafiziğinin) köklü meselelerinde fikir yürütmenin ehemmiyet ve ciddiyetini hiç ama hiç takdir edememiştir.
Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin oluşu, onu (‘Doğruluk’u), Gerçeklik’e bağımlı kılar. Malûmu ilâm kabilinden söyleyeyim: Gerçeklik Dünya’ya, Doğruluk ise Dil’e aittir; veya Wittgenstein gibi söylersem, “bir önerme Gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şekilde bir modeli”dir. (Tractatus 4.011). Kısaca, Gerçeklik değişirse, bir önermenin Doğruluk-değeri de değişir.
Bir düşünelim bakalım, burada doğruluk ve gerçeklik terimleri hangi mânâda kullanılıyor?
Bu terimlerin İslâm Felsefe ve Kelâmı’ndaki karşılıkları nedir?
Dünya’ya ait olduğu söylenen gerçeklik ile dil’e ait olduğu söylenen doğruluk iddiasının kıymet-i hakikiyesi nedir?
Dil nedir, dünya nedir?
Sözgelimi “doğruluk”, niçin zihnî değil de lisanî bir kategori olsun!
Gerçeklik ile hakikat arasındaki alâka, ne tür bir alâkadır? Bu durumda mâ-vakaa ile mâ-hüve nasıl Türkçeleştirilecek?
Meraklıları, Wittgenstein ya da Sir Karl Popper adları zikredilmek suretiyle bulandırılan suyun derinliklerinde (!) dolaşıp dururken, biz bu arada sayın Yavuz’un hakâik-i aliyyelerini seyre devam edelim.
Meseleyi burada, İslâm filozofları bağlamında ele alacağım. ‘Hakikat’ İslâm filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşya’ya ait bir ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki upuygunlukta dile gelir. (‘Upuygunluk’, veya Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının kullandıkları bir terimle söylersem: ‘Adequatio’!). Bu durumda ‘Hakikat’, bugün bizim ‘Kavram’ kelimesiyle neyi ifade ediyorsak o anlama geliyor demektir. Nitekim, İbn Sina’da olsun, öteki İslâm filozoflarında olsun, ‘efradını cami, ağyarını mani’ her obje öbeği için aynı kalır: Ahmet de, Ali de, Mehmet de, birey olarak ‘İnsan’ kavramında (veya, İbn Sina’ya göre, ‘hakikat’inde) içerilirler. Öyleyse şu: Her obje öbeğinin bir ‘hakikat’i vardır ve ‘hakikat’ler (‘kavramlar’) bu manâda çok’turlar... Peki, Allah’ın ‘Hakikat’i? Allah bu çoğul hakikatlerden biri midir? Elbette değil! İbn Sina, Allah’ın ‘hakikat’ini, şeylerin (‘mümkün varlık’ların) hakikatinden ayırır. Ona göre Allah, bizatihi hakikat, şeylerse bilvasıta hakikat’tir.
Bu ifadeler arasında anlamlı bir tek cümle bulunmamaktadır.
Sözgelimi İslâm filozofları ile kimler kastediliyor, hangi eserlere istinad ediliyor, belli değil!
Sayın yazar, İbn Sina’nın hangi eserine atıf yapıyor, “öteki İslâm filozofları” tâbiriyle hangi ekollere, hangi dönemlere, hangi şahıslara telmihte bulunuyor, bu da belli değil!
Hakikat kelimesinin kavram kelimesinin medlûlüne delâlet ettiği de nereden çıkıyor? 
Upuygunluku anladık diyelim, hadi Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının adequatio terimine de tahammül etmeyi becerdik, gerçeklik, doğruluk, kavram sayın Yavuz’un olsun, fakat şu meşhûr öteki İslâm filozofları ile İbn Sina’nın kullandığı terim(ler) nerede?
Hakikat’in “eşya’ya ait bir ilişki” olması ve bu ilişkinin “o şeyle zihin arasındaki upuygunlukta dile gelmesi” gibi parlakve fakat yuvarlak sözlerin bir anlamı olabileceğini zannetmek gafletine düşen kimseler, bu bulanıklığın belki de felsefe’nin o meşhûr derinliklerinden (!) kaynaklandığını düşüneceklerdir ki bu kesinlikle yanlış bir kanaattir. Çünkü kişi, iyi anladığı meseleleri iyi anlatır. Anlamadığı meselelerde ise yaygın bir tekniğe başvurur ve suyu bulandırarak derin göstermeye çalışır. Ne yazık ki sayın Hilmi Yavuz da böyle yapıyor ve dahası, efradını cami, ağyarını mani her obje öbeği gibi boş lâflarla okurlarının gafletinden istifadeye kalkışıyor.
Öyleyse soralım bakalım, neymiş şu efradını cami, ağyarını mani her obje öbeği!
Acaba hangi ilim adamı ortaya çıkıp da “Her obje öbeğinin bir ‘hakikat’i vardır” kaziyesini öğelerine ayırıp bize bu kaziyedeki mevzû ile mahmûl’ü göstermek zahmetine katlanabilecek?
Hani bir söz vardır, Arapça değil mi, uydur uydur söyle, diye, işte sayın Hilmi Yavuz da bu yalana inananlardan olmalı ki uydurup uydurup söyledikçe felsefe yaptığını sanıyor.
Gelgelelim, İbn Sina’nın koyduğu bu ayırım, (yani, Allah’ın bizatihi hakikat, şeylerin bilvasıta hakikat oluşları) bana öyle geliyor ki, deyiş yerindeyse, ‘zevahiri kurtarmak’ için yapılmıştır! Bakınız neden: İbn Sina, ‘Hakikat’i —yukarıda da belirttiğim gibi, şey’le zihin arasındaki upuygunluk olarak ele aldığı için—, mahiyetin gerçeklik kazanması biçiminde tarif ediyor. Mahiyet, yani şeylerin (eşyanın) tabiatı, onların en temelli niteliği! İşte tastamam bu noktada İbn Sina’nın katmerli bir çıkmaza girdiğini düşünüyorum: Birinci çıkmaz, Allah’ın mahiyetinin nasıl gerçeklik kazandığı; ikincisi, mahiyetin gerçeklik kazanmasının bilkuvve olan’dan bilfiil olan’a dönüşüm manâsına gelip gelmediği doğrusunda dile geliyor. Ve sanıyorum, İbn Sina’yı bir nevi muattıla’ya (ateizme) mahkum eden de bu çıkmazlardır.
Fikir hayatımıza “mahiyet, yani şeylerin (eşyanın) tabiatı, onların en temelli niteliği!” türünden parlak ve fakat anlamsız cevizeler (!) hediye eden bir şair-yazarın kendi seviyesini nazar-ı itibara almadan, el-İşarât ve’t-Tenbihâtgibi, eş-Şifa gibi, el-Hidaye gibi, Uyûn’ul-Hikme gibi muhalled eserleri bize miras bırakan müslüman bir felsefe ustasını insafsızca itham etmesi karşısında susamayız, susmamalıyız.
Muattıla teriminin anlamını bile bilmeyen bir cahilin, İbn Sina’yı ateizme mahkûm etmesine razı olamayız, olmamalıyız.

Sabrınızı daha fazla zorlamak istememekle birlikte, sizlerden aşağıdaki satırları dikkatlice okumanızı rica ediyorum:
İbn Sina, bir yandan ‘bizâtihi Hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç duymadığını belirtirken, öte yandan da mâhiyeti bilkuvve–olan’ın bilfiil–olan’a dönüşmesi biçiminde tarif etmektedir. Bu durumda, ya (i) Allah’ın mâhiyetinin gerçekleşme ihtimali yoktur; veya (ii) bu mâhiyet ancak Allah’ın bilvâsıta (meselâ, Tabiat’la) gerçekleşebilmesi ihtimali ile sınırlıdır. Her iki durumda da sonuçpanteizm, dolayısıyla da muattıla, yani ateizmdir. Aristoteles felsefesinin İslâm’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle dile getir[me?]miş bile olsa ilk defa farketmiş olma şerefi, muhteşem Gazâlî’ye aittir. İslâm Aristoteles’ciliğinin, zorunlu olarak ateizmi içerdiğini gören ilk düşünürdür Gazâlî. Bir daha söyliyeyim. Meselesi ateizmledir onun, felsefeyle değil!*
Akıl yürütme suretindeki bu lâf keşmekeşine bir mânâ verebildiniz mi bilemiyorum, fakat tahmin edebildiğim kadarıyla genel okur —şayet bu metni okumaya katlanabilirse— çok felsefî, çok derin, çok ciddi bir meseleyle karşı karşıya olduğu zehabına kapılacak ve böylesi derin mevzuları anlayamamasının tabii olduğu zannıyla belki de kabahati kendisinde arayacaktır. Fakat ortada genel okurun dahi böyle düşünmesini gerektirecek bir metin bulunmamaktadır, zira bu metin bizâtihi anlamsız olup bir safsatalar yumağından oluşmaktadır.
Ülkemizde felsefeyi, düşünceyi, düşünmeyi irkiltici kılan taraf da tam anlamıyla bu tür lâf oyunlarının felsefî renklerle bezenmiş olarak satışa sunulmasıdır. Bizde aydın takımı herşeyden anlar, her konuda konuşur, her meselede aykırı ve sıradışı yorumlarla dikkat çekmeyi bir marifet zanneder. Öyle ki sanatın her dalında konuşabilir ve fakat meselâ iktisad teorilerinden dem vurmayı da kimseye bırakmaz. İbn Sina’dan da söz eder, II. Ramses’ten de, XIV. Louis’den de. Mesele geniş bir sahaya hâkim olmak meselesi değil, bilâkis geniş bir müşteri kitlesine hitab etmenin avantajlarından yararlanmak meselesidir. Aydınlarımızın maksadı, farklı sahalarda ihtisas sahibi olmaya çalışmak değil, her konuda birkaç cümle sarfedebilecek kadar malûmât-fürûşlukla yetinmek ve hepsinden önemlisi, abartılı iddialar aracılığıyla cahil kitleleri hayretlere salabilmenin zevkini tadabilmektir.
İddialarımı müdellel kılmak amacıyla, yukarıda aktardığım pasajı ögelerine ayırıp özetlemeyi deneyeceğim. Şimdi lütfen siz de akıl yürütme (kıyas) suretindeki şu lâf öbeğini bir kez daha okumayı deneyin:
(1) İbn Sina tarafından, “Bizâtihi Hakikat’in gerçekleşmek için başka birşeye ihtiyaç duymadığı söyleniyorsa ve ayrıca mahiyet de “bilkuvve-olan’ın bilfiil-olan’a dönüşmesi” olarak tarif ediliyorsa; 
(2) bundan iki sonuç çıkar: ya Allah’ın mahiyeti gerçekleşemez ya da ancak bilvasıta gerçekleşebilir; 
(3) o halde her iki durumda da nihaî sonuç panteizm/muattıla/ateizmdir.
Boşuna uğraşmayınız; zira bu lâf öbeğinden makul bir mânâ çıkaramazsınız, muhtemelen aklınızda kalacak tek şey, “İbn Sina ateisttir” şeklindeki sonuç önermesi olacaktır ve üstelik hiçbir surette bu matlubu (neticeyi) mukaddemelerine doğru geri götürmek imkânı da bulunamayacaktır.
Bu lâf öbeğinin (lâf ebeliğinin de diyebiliriz) makul bir netice verememesinin iki nedeni vardır:
Birincisi, önermelerin maddesi (muhtevası) vehmiyat’tan ibarettir.
İkincisi, önermelerin sureti (tertibi) fasid olup hem akl-ı selime, hem de tab’-ı müstakime münafidir. Tertibin fesadı, her akl-ı selim sahibince izaha ihtiyaç duymayacak kadar bedihî olduğundan şimdilik önermelerin maddesiyle ilgili birkaç hususa açıklık getirmeye çalışacağız:

a) “Bizâtihi hakikat’in gerçekleşmesi” tabiri yanlış değil, anlamsızdır. Hakikat’in, hem de bizâtihi hakikat’in gerçekleşmesinden söz edilemez. Burada asıl mesele vacib’ul-vücud’un mahzâ vücud olarak tanımlanması ve mümkin’ul-vücud’un aksine varolabilmek için başka bir varlığa muhtaç olmamasıdır. Nitekim İbn Sina’nın o meşhurvücud-mahiyet ayrımından ne kasdettiği bilinseydi, “bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi” gibisinden safsataların sarfından medet umulmazdı. Ne yazık ki vücud’un bir lâfz-ı müşekkek olduğundan gaflet edilince vehmin akla galebe çalması kolaylaşmış ve en nihayet sahib-i nefs-i emmare, İbn Sina’nın imanını ölçmede ehl-i tekfir’e rahmet okutmuştur.

b) “Allah’ın mahiyeti gerçekleşemez” tabiri de yanlış değil, anlamsızdır. Yazar böyle parlak lâflar etmek yerine, öncezât, vücud-mevcud, mahiyet, hakikat terimlerinin İbn Sina terminolojisi içerisindeki anlamlarını öğrenmeliydi. Kezâ “Allah’ın mahiyetinin bilvasıta gerçekleşmesi” şeklindeki netice-i mevhume’nin durumu da bundan farklı değildir. Binaenaleyh yazarımız, önce gidip Hamzazâde Necmi Efendi’nin dizinin dibine çökmeli ve bu zâttan tahakkuk, taayyün, teşahhus, tecelli ve tezâhür terimlerinin mânâsını kendisine öğretmesi için istirhamda bulunmalı idi.

c) Bu batıl kıyastan çıktığı/çıkacağı iddia olunan matlubda yer alan panteizm/muattıla/ateizm terimlerini, sayın Hilmi Yavuz, ancak yazacağı bir şiirde kafiye tutturmak maksadıyla kullanabilirdi; zira kıyasın unsurlarının mevzûn değil,makul olması esastır ve ancak kazâyâ-yı şiiriyye’de nefsin hoşlanabileceği veya tiksinebileceği mukaddemâta yer verilebilir.

Bu ifadenin Türkçesi ise aynen şöyledir: this is argument composed of premises, acceptable and imagined, by which the soul is pleased or grieved.

Velhasıl, İbn Sina’nın “varlık ve bilgi” tasavvurunda cerhedilebilecek taraflar olduğu gibi, şerhedilebilecek taraflar da vardır. Ancak bu ve benzeri meselelerin cerhe ya da şerhe mevzu teşkil ediyor olması, Hilmi Yavuz gibi şair-yazarların kendi seviyelerini nazar-ı itibara almaksızın oradan buradan topladıkları derme çatma bilgilerle eş-Şeyh’ur-Reis İbn Sina ve Hüccet’ul-İslâm İmam Gazâlî hakkında gelişigüzel hükümler vermelerinin gerekçesi olamaz.
İmam Gazâlî’nin İbn Sina’ya yönelttiği eleştiriler, aynı medeniyet ve aynı gelenek içerisinde yer alan eleştirilerdir. Nitekim Gazâlî’nin Tehâfüt’ül-Felâsife adlı eseri, genelde Meşşaîliği, özelde İbn Sina’yı hedef alan bir eser olmakla birlikte Gazâlî’nin kendisi İbn Sina’nın sadece münekkidi değil, aynı zamanda şarihi de olmuş, İbn Sina’nın bazı yönlerini eleştirdiği kadar, onun birçok yönünü de sahiplenmekten, hatta onlara İslâm dünyası içerisinde meşruiyetkazandırmaktan geri kalmamıştır.
Unutulmamalıdır ki Gazâlî Tehâfüt’ül-Felâsifeyi yazmadan önce Mekasıd’ul-Felâsifeyi yazmış ve eleştireceği fikirleri bi-hakkın kavradığını karşıtlarına göstermeyi bir vazife bilmiştir. O büyük âlim, kabul ettiklerini bilerek kabul etmiş, reddettiklerini bilerek reddetmiş ve aslâ muhatablarına iftira atmak gibi sahteliklere iltifat etmemiştir.
Sahicilik dedikleri işte bu olsa gerek!
İslâm düşünce mirasını anlamak ve kavramak iddiasındaki kimselerin riayet edecekleri ilk ilkenin, bu mirası bütünüyleanlamaya/kavramaya çalışmak olduğunu söylersem, herhalde mübalağa etmiş olmam. Sözgelimi Tefsir, Hadîs, Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf mirasımızı anlamak istiyorsak, mevcut bütün itikadî ve amelî mezheblere —ilkece— hürmet göstermekle ve İslâm’ın bütün kitabiyâtını (müdevvenâtını) mümkün mertebe ihataya çalışmakla yükümlü olduğumuzu da kabul etmeliyiz.
Hanefî mezhebini müdafaa için Şafii mezhebini veya Hanbelî mezhebini müdafaa maksadıyla Malikî mezhebini kökten reddetmeye kalkışmak, sadece edeben değil, ilmen de yanlıştır. Kezâ Eşarîliği veya Maturidîliği müdafaa için ikisinden birini gözden çıkarmanın, meselâ Maturidîliği önemsiyoruz diye Eşariliğe çamur atmanın da kabul edilebilir bir tarafı yoktur.
Mizacımız ve meşrebimiz ne olursa olsun, ilmî seviye ve birikimimiz ne durumda bulunursa bulunsun, ilim ve irfan geleneğimizin ustaları hakkında takınmamız gereken tavır istihfaf olmamalı ve meselâ İbn Teymiye’yi savunmak adına İbn Arabî’yi, İbn Arabî’yi savunmak adına ise İmam Rabbanî’yi tümüyle cerh ya da tekfir etmeyi bir marifet addetmekten hem de şiddetle kaçınmalıyız.
Evet, bu tür tavırlara aslâ ve katâ iltifat etmemeliyiz, zira İslâm düşüncesinin, ilim ve irfanlarıyla temayüz etmiş temsilcileri arasındaki tartışmalar ne seviyede olursa olsun, mümessillerimizin birbirlerine yönelttikleri tenkid oklarının uçları ne kadar sivrilmiş bulunursa bulunsun, bütün bunlar, o zevâtın büyük bir medeniyeti birlikte inşâ etmelerine ve tüm renkleri içiçe geçmiş ilmî bir süreklilik oluşturmalarına engel teşkil etmemiş, öyle ki medeniyet tarihimiz, bu hareketli süreç içerisinde âdeta muhtelif efkârın müsademesinden lemean eden bir bârika-ı hakikathâlini almıştır.
Ben bu sözlerimle meşrebimizi, mezhebimizi veya İslâmî yorumlara dair tercihlerimizi önemsemememiz veyafarklılıklarımızı terketmemiz lâzım geldiğini dile getirmeye çalışıyor değilim. Bilâkis İslâm’ı anlamada/yorumlamada müslümanlar arasında farklılıklar olacak, bu farklılıklara binâen elbette tartışmalar da vukû bulacaktır. Usulü dairesinde herhangibir âlimin ya da ekolün görüşünü eleştirmek ya da herhangibir âlimin ya da mezhebin görüşüne taraftar olmak, hatta —bazılarınca tuhaf gibi görünse de— kanaatlerimiz hususunda taassub göstermek bizim en tabii hakkımız! Ancak kırıp dökmeden, iftiralara/ithamlara tenezzül etmeden, ilim ve edeb sınırlarını aşmadan.


İmam Gazâlî adının geçtiği her yerde kendisinden hüccetimiz diye söz etmeye dikkat eden, İmam Gazâlî’ye düşünce dünyasının merkezinde yer veren ve bâhusus İbn Sina felsefesiyle hesaplaşmak gerektiğine inanan bir kimse olarak İbn Sina’nın İslâm düşünce mirası içerisindeki müstesna yerini inkâr mı etmem gerekir?

İmam Gazâlî’nin inşâ ettiği metafizik çerçevenin ihyası halinde zihnî herc ü merçten kurtulabileceğimiz kanaatini taşıdığım için İbn Sina gibi bir büyük fikir ustasının ilim geleneğimiz içerisindeki müstesna mevkiini görmezden mi gelmeliyim?

İmam Gazâlî’nin tezlerini savunabilmek için İbn Sina’yı tekfir ve takbih mi etmeliyim?



Benim bütün bu suallere cevabım elbette olumsuz olacaktır. İbn Sina’yı eleştirebiliriz ve fakat kendisini tekfir de edemeyiz, takbih de. İbn Sina’nın görüşlerini, söylediklerini, söylemek istediklerini kabul etmeyip reddedebiliriz,Meşşâî geleneğin (felâsife’nin) İslâm düşüncesi içerisindeki olumsuz rolüne dikkat çekebilir ve hatta bu geleneğin birçok ustası gibi İbn Sina’yı da tenkide kalkışabiliriz.
Fakat bir tek şartla: oklarımızın ucunu sivriltmeden önce bu büyük feylesofun ne dediğini, ne demeye çalıştığınıadam gibi anlamalıyız, fikirlerine nüfuz ettiğimizden, eserlerine bi-hakkın vukufiyet kesbettiğimizden emin olmalıyız. Yoksa gelişigüzel birkaç kitapçık okuyarak veya bazı oryantalistleri uzaktan uzağa taklid ederek kendi geleneğimizin bu ustasına iftira atamayız, panteistti, ateistti gibi lâf u güzaflarla insanları kandıramayız, böyle bir teşebbüste bulunamayız.
Hilmi Yavuz’un cahil cesaretiyle bu büyük ustaya ateist iftirasında bulunması, tipik bir aydın tavrıdır. Binaenaleyh kendisinin, İmam Gazâlî adının arkasına sığınması, bu büyük âlimi kendi cehaletinin destekçisi haline getirmekten ve acımasızca kalemine sermaye kılmaktan öte bir anlam taşımaz. Çünkü bu şair-yazar, ne İbn Sina’nın, ne Gazâlî’nin eserlerini doğru-dürüst okumuş ve anlamış, ne de bu âlimlerin ne demeye çalıştıklarını bi-hakkın kavramıştır.
Herşeyden evvel, İbn Sina ile Gazâlî arasındaki tartışmanın ateizmle hiçbir alâkası yoktur ve bütün mesele Kadir-i Muhtar bir Tanrı’nın yerini tayin etmek meselesidir. Nitekim Felsefe ile Kelâm’ın arası burada açılmış ve İbn Sinabeyanî olanı burhanî ve irfanî olana tâbi kılmaya çalışırken, İmam Gazâlî burhanî ve irfanî olanı beyanî olana tâbi kılmaya çalışmıştır. (Burada sayın Yavuz’un anla(ya)madığı husus en basit ifadeyle teşkikin mahiyetidir.)
İmam Gazâlî’nin İbn Sina’yı üç meselede tekfir etmesinden cesaret alarak küfür ile ateizmi birbirine karıştırmamak gerekir. Çünkü kâfir terimi ateist (tanrısız/tanrıtanımaz) anlamına gelmez; bilakis küfür ıstılâhen “Tanrı’yı hak surette tanımamak” demektir. Nitekim yahudiler ve hıristiyanlara İslâm inancına göre kâfir denilebilirse de ateist denilemez. Hal böyle olunca farklı bir mezhebe veya meşrebe bağlı bir müslümana ateist denebilir mi?
İbn Sina’nın el-İşarât ve’t-Tenbihât adlı eserine, Fahr’ur-Razî, Nasiruddin Tûsî, Kutbuddin Râzî, Tüsterî, Siraceddin Urmevî, Ekmeleddin Nahcuvânî, Burhaneddin en-Nesefî, İbn Kemmûne, Şemseddin Semerkandî, İbn Kemâl gibi büyük Kelâm ve Felsefe ustalarının yazdıkları şerhlerden, hâşiyelerden, muhakemâtlardan haberi olan, hiç değilse Keşf’uz-Zünûna bakmak zahmetine katlanan bir kimse, hevâ vü hevesin oyunlarına alet olmadıkça eş-Şeyh’ur-Reis’e ateistdemek cüretini gösterebilir mi?
Ünlü Sünnî Müfessir ve Kelâmcı Fahr’ur-Râzî bu âlimin İşarâtını, Hidayesini, Uyun’ul-Hikmesini şerhederken (hadi diyelim ki cerhederken), bir ateistin eserlerine mi vakf-ı ömr eyliyordu? (XIX. asrın sonlarında Cemaleddin Afganî, tilmizi Muhammed Abduh’a İşârât’ı iki kez istinsah ettirecektir.)
Unutulmamalıdır ki İbn Sina düşüncesi, Osmanlı’da Kelâm içerisinde, İran’da İşrakîlik içerisinde eritilmiş ve bu feylesofun fikirleri Sünnîler arasında İmam Gazâlî aracılığıyla Fahr’ur-Râzî, Şiiler arasında ise Mir Damad aracılığıyla Molla Sadra tarafından tadil, tashih ve dahi takib edilmiştir. Binaenaleyh ne Sünnî Kelâmı, ne de Şii Kelâmı İbn Sina’sız anlaşılamaz ve açıklanamaz. (Klâsik çağlarda eş-Şifa en yüksek seviyede, bahr seviyesinde okunan bir eserdi.)
Hasılı, İmam Gazâlî’nin eleştirisini istismar ederek İbn Sina’nın cerhedilen fikirlerine atıf yapmayı marifet saymak yerine, aynı zamanda şerhedilen fikirlerini dikkate almalı ve Şifa’nın müellifine ateist damgasını basmak cüretinde bulunanlara, İmam Gazâlî’nin dahi hakkını helâl etmeyeceği aslâ hatırdan çıkarılmamalıdır.


6 Nisan 1999
Hâtime

Hilmi Yavuz’un, Gazâlî’yi yeniden okumak adına İbn Sina’ya yönelttiği ateizm suçlamasına karşı çıkmış ve hiçbir tarihî ve ilmî mesnedi bulunmayan bu iddianın (iftiranın) bir cehl-i mürekkeb’in mahsulü olduğuna işaretle yazarın kalem oynattığı bu meselenin künhüne vâkıf olmak bir yana, ehemmiyetini bile takdir edemediğini söylemiş, gerekçelerimi de tafsilâtıyla yazmış idim. (Yeni Şafak, 23-24, 26-27 Mart 1999)







Sayın Hilmi Yavuz da bu eleştirilerime (daha doğrusu ilk makaleme) —ikisi kendi adıyla, biri de İrfan Külyutmaz ism-i müstearıyla olmak üzere— üç yazıyla cevap verdi. (Zaman, 28 Mart, 4 Nisan 1999)








Hilmi Yavuz bu yazılarında, benim kendisine yönelik eleştirilerimi “küfür, hakaret ve terbiyesizlik etmek” şeklinde tavsif etmiş ve herhalde beni mahcub etmek niyetiyle olsa gerek ki hakkımda aklına gelen ne kadar sövgü ifadesi varsa sayıp sıralamış:
● Dücane taabir edilen nâşerif... 


● İslâm konusunda herkesi tekfir etmeyi meslek haline getirmiş olan bir bednam, bir zavallı, bir Kadızâdeli eskisi, zihin perişanlığını ahlâkî redâetin akur saldırganlığı ile mülemmâ ederek paçalarına savlet eden...


● kin ve nefretle gözleri dönmüş bu kifayetsiz muhterisin ağzı salyalı yazısı...


● müslüman ahlâkından nasibini almamış ağzı salyalı şerîrin şerri...
● müslüman ahlâkı ile bağdaşmasına imkân olmayan sefillik, vs. 


● içinde en küçük bir fikir kırıntısı bile bulunmayan safsatalar...
Açıkça ifade etmek isterim ki ben Hilmi Yavuz’a hiçbir surette küfür etmediğim gibi, kendisini tekfir de etmedim. Ben sadece Hilmi Yavuz’un cahil ve cüretkâr olduğunu (cahil cesaretiyle hareket edip bilmediği anlamadığı/anlayamadığı konularda kalem oynattığını) söyledim.
Tekrar ediyorum, gerekçelerimi de tek tek sıraladım ve bu hususta üşenmeyip tam dört yazı kaleme aldım. Üstelik bu yazıları da kendisi için değil, kendisinin parlak iddialarına kanan ya da kanma ihtimali olan gençleri uyarmak maksadıyla yazdım, zira Hilmi Yavuz’u şahsen tanımıyorsam da üslûbundan, ahlâkından, seciyyesinden, seviyesinden —yazıları vasıtasıyla— haberdarım ve dolayısıyla bu kadar şiddetli bir tehevvüre kapılmış olmasını da tabii buluyorum.
Hilmi Yavuz gibi sahibi olmadığı bilgilerin sahibiymiş gibi görünmeyi iyi beceren ve fakat bu arada bildiği de yanıldığına yetmeyen bir zâtın, 60 yaşından sonra elif-bâ öğrenmeye tâkat yetirememesini ve kendisini iddialarına muvazî bir surette yetiştirmeyi göze alamamasını tabii karşılamak gerekir.
Belirtmem lâzım gelirse, ben Hilmi Yavuz’un cahil olduğunu söylemekle, kendisinin malûmât sahibi olmadığını söylemeye çalışmıyorum, bilâkis kendilerinin birçok konuda birkaç gazete yazısı yazacak kadar malûmât sahibi olduğundan benim bile haberim var. Binaenaleyh söylemeye çalıştığım şey, Hilmi Yavuz’un ilim sahibi olmadığıdır.
Erbabının çok iyi takdir edeceği üzere, malûmât sahibi olmak başka, ilim sahibi olmak daha başka birşeydir. Sözgelimi Orhan Pamuk, Zülfü Livaneli, Hadi Uluengin, Cem Boyner, Ece Ayhan, Enis Batur ve sair zevât hakkında eleştiri yazıları kaleme almak ya da kendi tabiriyle memleketin münevverleri hakkında iğneleyici, alay edici, onların kirli çıkı(n)larını ortaya serici hakaretâmiz yazılar yazmak ile İbn Sina gibi, İmam Gazâlî gibi büyük İslâm âlimlerinin fikriyâtına dair mütalaalarda bulunmak farklı şeylerdir.



İbn Sina’nın ‘Hakikat’ bağlamında öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım. Bununsa Tahafut’un lojigiile örtüştüğünü, o lojige uygun bir çıkarsama olduğunu düşünüyorum. (Zaman, 28 Mart 1999)




Böylesi parlak cümleler belki sıradan okurların gözünü boyayabilir ya da bilgiç ile bilgin arasındaki farkı takdir edemeyen genç hayranları cezbedebilir, ancak birileri çıkıp bu parlak lâfların sahibine, Tahafut’un lojigi (!) gibi entel muhabbetini bir yana bırakmasını söyler ve adına Tahafut dediği eseri hangi dilden okuduğunu sorarsa, Hilmi Yavuz bu suale ne cevap verecektir?
20 yıl Boğaziçi Üniversitesi’nde İslâm Düşüncesi dersleri verdiğini söyleyen bu zâta, belki Üniversite yönetimi ehliyetini (ehliyetnâmesini değil!) sormayı akıl edememiş olabilir, ama okulun zeki öğrencilerinden biri kalkıp derste, Hocam! İslâm düşünce mirasının ifade aracı olan Arapça, Farsça ve Osmanlıca gibi dillerin hiçbirini bilmediğiniz ve öğrenmek zahmetine de katlanmadığınız halde, nasıl olup da sizi muallim sıfatıyla karşımıza çıkarıyorlar, diye soracak olsa, sayın Yavuz’un yüzü hiç kızarmayacak mıdır?
Hilmi Yavuz Arapça, Farsça ve Osmanlıca bilmez. Bunlar içinde bildiğini zannettiği Osmanlıca ise, ilim dili olan Osmanlıca değil, Tarlabaşı Osmanlıcası olup o da ciddi metinleri anlamasına yetmez, olsa olsa Zülfü Livaneli’nin hatalarını bulmasına yardımcı olur. Fakat kendileri, İslâm Düşüncesi’nin temel lisanlarını bilmemesine ve bu lisanlarda yazılı metinleri okuyamamasına rağmen, İslâm Düşüncesi dersleri verebilir ve mâsum gençlerin karşısında, İbn Sina ateizmini keşfettiğine, İmam Gazâlî’yi yeni bir okumaya tâbi tuttuğuna dair parlak lâflar edebilir.
İyi güzel etsin de kimsenin bu zâta, Wensinck ile Macit Fahri şurada dursun, İbn Sina’dan veya İmam Gazâlî’den okuduğunuz bir tek eserin ismini verebilir misiniz, diye sormaya hakkı olmayacak mıdır?
Hilmi Yavuz’un İmam Gazâlî’ye ilgi duyması ya da bu büyük düşünür hakkında birtakım fikirlerini beyan etmesi, doğrusu beni pek alâkadar etmiyor. Çünkü bir felsefe ustasının fikirlerinden şöyle böyle haberdar olmak başka birşey, o ustanın eserlerine lâyıkı vechile nüfuz etmek başka birşeydir. Bir yazar şöyle böyle haberdar olduğu düşünürler hakkında da kanaat dermiyan edebilir, ancak bu kanaatin şöyle böyle olduğunu idrak etmek ve bâhusus haddini de bilmek kaydıyla.
Bilmemek de ayıp değil. Kişi oturur, gayret eder, emek sarfeder, o ilim geleneğinin dilini, terimlerini öğrenir, öğrendiğinden emin olur ve en nihayet ilim ve edeb kaidelerine riayet etmek suretiyle düşüncelerini başkalarıyla paylaşabilir. Böylelikle genel malûmata (ve dahi genel mamulâta) dayanarak bir İslâm âlimini ateist ilân etmek gibi sansasyonel ucuzluklardan kendisini korumuş olur. Böyle olmazsa, şöhret meraklısı bir başkası kalkar, ben İbn Teymiye’yi yeni bir okumaya tâbi tuttum ve İbn Arabî’nin panteist ve dolayısıyla ateist olduğunu tesbit ettim. Nitekim benim bu yorumum Fatava’nın lojigi ile örtüşüyor, der. Siz de benim gibi böylesi nâdanlıklara tahammül edemeyip biraz yavaş ol filan demeye kalkarsanız, cühela takımının sövgülerine maruz kalırsınız.
Velhâsıl, Hilmi Yavuz iyi ya da kötü bir şairdir ve şairin şuûru umûmiyetle müdrekat değil, muhayyelât düzeyinde iş görür. Nazariyat ve dolayısıyla makulât alanı başka, hissiyât ve muhayyelât alanı daha başkadır. Bu şairin nazmını bilmem ama nesrinin kaynağı muhayyelât bile değil, sadece müvehhimât.
Sebebi de şu:
Aziz muhiblerim, bugünlerde ve betahsis guruba yakiyn saatlerde, itiyad edindim,bir kadeh rakı refakatinde Münür Nuriddin Beyefendi’yi ve üstad Yahya Kemal’in ‘dönülmez akşamın ufkundayız’ deye başlayan o büyük şiirini dinliyorum. (İrfan Külyutmaz, Memleketimin Münevverlerine Dair, sh. 127, İz Yayıncılık, İstanbul, 19987
Hal böyleyse, Külyutmaz amca da haddini bilsin ve İmam Gazâlî’yi bir kadeh rakı refakatinde yeniden bir okumaya tâbi tutmak cüretinde bulunmaya kalkışmasın. Çünkü ilahiyât ayık olmayı gerektirir.
1 Haziran 1999
I. Lâhika

Gelişigüzel mütalaalarla ateistlik ithamıyla suçlanan müslüman bir düşünürün namaz hakkında yazdığı bir risaleyi ve bu risalenin Türkçe çevirisini hatırlamanın tam da sırası.

Dikkatle okuyalım, Şeyh’ur-Reis ne diyor:
Şefkatli kardeşim, âkil dostum! 
Namaz hakkında senin için bir risale yazmamı ve o risalede namazın emrolunanzâhirine ve daha ziyade matlub olan bâtınına taalluk eden hakikatini şerh; ve namazın sayılarının eşhas üzerine taalluk eden vücub ve lüzumunu ve hakayık-ı ruhiyesinin kulub u ervah üzerine mutabık ve uygun gelmesini beyan etmemi benden istemen üzerine; umduğun şeyi düşünmek ve istediğini yapmak hususunda gücümün yettiği kadar fikrimi harç etmek bana pek hoş ve sevimli gelmiş olmakla; “faide veren bir şârih” gibi değil, “faidelenen bir müctehid” gibi bu şerhi yazmaya başladım; ve beni doğru yolda yürütmesi için Melik-i Vehhab’dan yardım diledim; hatadan, ayak kaymasından, illet ve sebeplere dayanmasından dolayı paslanmış ve bulanmış fikirlerden Rabbime sığındım. 
Fikrim beni yorarsa acz benim şânımdır; keremini üzerime dökerse lütuf O’nun şânıdır. Tevfik’in sahibi Allah’tır. Doğru yolda yürütmek de O’nun işidir. 
Şu risaleyi üç kısma ayırıp üç fasılda şerh ettim: 
Birinci fasıl: Namaz’ın mahiyyeti. 
İkinci fasıl: Namaz’ın zâhiri ve bâtını. 
Üçüncü fasıl: Namaz’ın bu her iki kısmı birden kimlerin üzerine vacib olduğu ve iki kısmından yalnız birisi, üzerine vacib olup da diğer kısmı üzerine vacib olmayanın ve Rabbiyle münacaatta bulunan namazcının kimler olduğunun beyanındadır ki bununla beraber risaleyi bitirmiş olacağım.
Bu satırları, M. Hazmi Tura tarafından Namaz Risalesi adıyla Türkçe’ye çevrilen ve ikinci baskısı 1959’da yapılan, İbn Sina’nın Risalet’us-Salât adlı eserinin mukaddimesinden aktarmış bulunuyorum.
Murad Molla Kütüphanesi Başmemuru M. Hazmi Tura, bir yandan İbn Sina’nın 900. ölüm yıldönümü münasebetiyle İstanbul kütüphanelerindeki (Murad Molla, Hamidiye, Fatih, Hüsrev Paşa) eserlerin tedkikine istinaden bir bibliyografyanın hazırlanmasına yardımcı olurken, diğer yandan İbn Sina’nın bazı risalelerini Türkçe’ye çevirmek arzusu duyar ve böylelikle İbn Sina’nın fikirlerini Arapça bilmeyen ilim ve felsefe taliplerinin istifadesine sunmak ister. Nitekim bunlar arasından Hüzün risalesi, Risaletu’l-Fasd ve Tedbir’ul-Müsafirîn adlı çeviriler –Süheyl Ünver’in de yardımlarıyla- muhtelif yerlerde yayımlanır. Ancak yine aynı vesileyle Türkçe’ye çevirmiş olduğu Risale fî Def’i’l-Gam’il-Mevt (Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi) ile Risaletu’s-Salât (Namaz Risalesi), 1937’de neşredilen İbn Sina Kitabı’na alınmaz ve mütercim bu iki eseri kendi imkânlarıyla 1942’de ayrı ayrı yayımlar.
Kitapların yayımlanmama nedenleri ise oldukça ilginçtir:
Birincisi, İbn Sina Kitabındaki yazıların bir nevi inhisar altında bulunmasından, 
İkincisi ise namaz damgası taşımış olmasından ileri geliyordu.
Her iki eserin baskısı da büyük bir rağbete mazhar olduklarından kısa zamanda tükenir ve bu eserleri arayıp soranların sayısı arttığı için mütercim 1959’da iki eseri de icmalî bir giriş yazısıyla birlikte ve bir arada yeniden yayımlar.
Fakihlerimizin namaz’la ilgili mesaili bahis mevzûu ederken namazın hükümleri üzerinde durup mükellefîne ait vazifeleri açıkladıkları ve namazın farz, vacib, sünnet, mekruh, müstehab, vb. hususiyetlerini tafsil ettikleri malûmdur.
Buna mukabil Sûfiler ise namazın hükümlerinden (ahkâm’us-salât) ziyade, namazın hikmetleri (esrâr’us-salât) ile meşgûl olmuşlar ve ahkâmı zâhir, esrarı bâtın olarak isimlendirmişlerdir. Nitekim İmam Gazâlî’nin, o muhalled eseriİhyâu Ulûm’id-Dinin bölüm başlıklarında esrâr’us-salât, esrâr’us-savm, esrâr’uz-zekât, esrâr’ul-hacc terkiblerini kullanması ve hikemiyâta ehemmiyet atfetmesi bu türden bir kasd-ı mahsusa dayanmakta olup halka ibadetlerin hükümleri (zâhiri) kadar, mânâsını (bâtınını) da hatırlatmaya müteveccihtir.
Mukaddemesindeki ifadelerinden ve şerhettiği mesailden de anlaşılacağı üzere İbn Sina da benzer bir yol izlemiş ve risalesinde namazın hem zâhirini, hem de bâtınını ele almayı ihmal etmemiştir.
Namazı, fukahanın terimlerinin yanısıra hukemâ’ya ve mutasavvıfa’ya mahsûs felsefî terimlerle açıklamak, bizim fikir ve kültür tarihimizde kökleşmiş yazım geleneğinin bir özelliği olmasına karşın, bugün bu tür bir yazım geleneğinin pek rağbet bulmadığı anlaşılmaktadır. VE zaten bu tür eserler meydana getirecek zevât da hemen hemen ortadan çekilmiştir.
Akide’yi kültürden, ahkâmı tarihten, hakikati hurafeden arındırdığınızda, İslâm’ın hayatın her alanına hükmettiğini söylemeniz pek tabii ki zorlaşır. Binaenaleyh iktidarlarını, hatta topraklarını kaybeden din mensuplarının her hâlukârda kayıplarını telâfi etmelerinin mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Lâkin tarihlerini (tarih şuurlarını) kaybeden din mensupları için böyle bir imkân ve ihtimalden aslâ söz edilemez! Çünkü tarihsizlik, iktidarsızlıktan daha feci bir illettir. Öyle ya, mübalağalı addedilebilecek bu iddianın ibretamiz bir delili olarak İsrailoğulları’nın hâl-i hazır durumlarına şöyle bir bakmak bile yeterli değil mi?

II. Lâhika




Çağdaş hadîs âlimlerimizden Prof. Mehmed Said Hatiboğlu’nun Sünnî İslam Âlimlerinin Gözüyle İbn Sînâ adıyla yayımlanan tedkikinden*istifadeyle İbn Sina hakkında fikir tarihimizde öne sürülen menfî yorumlara kabaca bir göz atıp bir müslümanın görüşlerinde küfür ve dalâlet ile suçlanmasıyla ateist olmakla suçlanması arasındaki derin farka işaret etmek istiyorum.




Eleştiriler bilindiği üzere İmam Gazâlî’yle başlamış ve asırlar geçtikçe şiddetini artırmıştır. Şimdi, Mehmed Said Hatiboğlu hocamızın makalesinde yer alan bilgileri —kaynaklarını hazfetmek ve değerlendirmelerini özetlemek suretiyle— aktarmaya çalışacağım:
İbn Sina’nın vefatından 22 sene sonra doğmuş olan Huccet’ul-İslâm Gazâlî, filozofları tenkid edebilme iktidarına sahib ilk büyük âlim olsa gerektir. Klasik İslâm ilimlerinde tebahhur ettikten sonra felsefeye eğilmiş, Aristo felsefesini Fârâbî ve İbn Sina’nın eserlerinden öğrenmiştir. Gazâlî, felsefeyi altı bölümde inceler: 1. Matematik, 2. Mantık, 3. Tabiiyat, 4. İlahiyat, 5. Siyaset, 6. Ahlâk.
Ona göre felsefeciler en ziyade İlahiyat bölümünde yanılmışlardır. Fârâbî ve İbn Sina’nın nakillerine göre Aristo’nun bu bölümle ilgili görüşleri İslâmınkilerine yaklaşmıştır, fakat 20 mesele vardır ki bunların 17’si bid’at, 3’ü ise küfürdür.
İbn Sina’nın da dahil bulunduğu filozofların bütün müslümanlara muhalif kalıp küfre düştükleri üç mesele Gazâlî’ye göre şunlardır:
1. Ahirette dirilecek olan, cesedler değildir, sevab veya cezaya uğrayacak olan sadece ruhlardır.
2. Allah, külliyatı bilir, cüziyatı bilmez.

3. Kainat, ezelden beri mevcuddur, yani yaratılmamıştır.
Şafii Kadı İbrahim b. Abdullah el-Hamevî (ö. 642/1244) el-Fırak’ul-İslâmiyye adlı eserinde İslâm filozoflarından hiçbirisinin Fârâbî ve İbn Sina’nın yerini tutamadığını, İbn Sina’nın bunların en âlimi olduğunu belirttikten ve Gazâlî’nin yukarıda zikredilen tekfir maddelerini kaydettikten sonra şöyle der:
(Gazâlî’nin) muasırı ve daha sonra gelen, usûl ve fürûda görüşleri muteber âlimler İbn Sina’nın ve Fârâbî’nin mutlak küfürlerine hükmetmişlerdir. Çünkü bu maddeler müslümanların akidesine aykırıdır.
Sünnî âlimler içerisinde İbn Sina hakkında daha ağır sözler sarfeden âlimler de vardır. Nitekim Şafii fakih ve muhaddis İbn’us-Salah Şehrezûrî (ö. 643/1245) şöyle diyor:
(İbn Sina) İslâm âlimlerinden değildir, belki ins şeytanlarından bir şeytandır.
İbn Teymiyye (ö. 728/1328) de pek farklı düşünmez. Meselâ Fârâbî gibi Aristo takipçisi filozoflar, selef âlimlerinden farklı olarak, bedenlerin diriltilmeyeceği kanaatini taşıdıkları için, onun [İbn Teymiyye] tarafından, “kâfir mülhidler” sıfatıyla damgalanmaktadır. Ona göre Fârâbî ve İbn Sina İslâm filozofu değil, İslâm’a mensub felsefecilerdir (min’el-mütefelsifeti’l-islâmiyyîn). Zira felsefe, İslâm’ın kendi bünyesinden çıkmış bir ilim değildir ki filozofu olsun!

Büyük muhaddislerden Zehebî’nin (ö. 748/1348) kanaati ise şöyledir:
İbn Sina harika bir zekâya sahibdi, ukûlün peşinden gidip Hz. Rasul’e muhalefet etmiş İslâmî filozofların reisidir.
Bir başka eserinde de şöyle der:
İlimden (yani hadîsten) bir şey rivayet ettiğini bilmiyorum. Rivayet etseydi bile, kendisinden bunları nakletmek helal olmazdı, zira felsefe meşreblidir, sapıktır (dâll).
İbn Teymiyye’nin talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), eleştirinin şiddetini artırır ve Hulagu’nun veziri Nasîruddin et-Tûsî’den (ö. 670/1274) bahsederken şöyle der:
Tûsî, mülhidler için medreseler yaptırdı ve mülhidlerin imamı İbn Sina’nın İşarâtkitabını Kur’an’ın yerine koymak istedi, ama buna muktedir olamadı.
Şafiiler hakkında yazılmış en büyük biyografi kitabının müellifi Subkî (ö. 771/1370) ise Cenab-ı Hakk’ın cüzî olsun, küllî olsun herşeyi bildiğinden bahisle şöyle diyor:
Bu görüş İbn Sina’nın mezhebine aykırıdır. O, Allah Teâlâ’nın şahsî cüziyatı ancak küllî şekilde bildiğini iddia etmiştir ki bu en açık bir küfürdür.
Âlimlerimizin hepsi hiç kuşkusuz ki bu denli ağır hükümler vermemiştir. Nitekim içlerinde insafı elden bırakmayan ve daha munsıfâne hükümler verenleri de vardır.
Ebu’l-Mehasin ibn Tanrıverdi (ö. 874/1470) bu sonuncu sınıf âlimler arasında yer alır ve yine kendisi gibi Türk asıllı bir âlim olan Zehebî’nin menfî değerlendirmelerine  cevaben şöyle der:
İbn Sina hiç de böyle değildi, bilakis Hanefî mezhebindendi.** Vefatına götüren hastalığında tevbe etmiş ve herşeyini sadaka olarak dağıtmıştır. Ramazan ayının Cuma günü vuku bulan vefatına kadar her üç günde bir hatim indiriyordu. Aklın peşinde gidip Hz. Peygamber’e muhalefet etmiş biri olsa, şer’î ahkâma riayet etmez, Kur’an-ı Kerim tilavetiyle Allah’a yakınlaşmazdı.
İbn Sina hakkında müsbet ve menfi değerlendirmeler, pek tabiidir ki âlimlerimizin meşreblerine, mezheblerine göre farklılık arzetmekte, bu filozofun görüşlerinin bir kısmı onların nazarında İslâm’ın umdeleriyle kabil-i telif görülmemektedir.
Unutulmamalıdır ki bir kimsenin tanrısız (ateist) olduğunu söylemek başka, o kimsenin tanrı tasavvurunun İslâm’a uygun olmadığını söylemek daha başkadır. Sünnî âlimler (bilhassa Şafiiler ve Hanbeliler) içerisinde —yukarıdaki misâllerden de anlaşılacağı üzere— İbn Sina hakkında çok sert ve çok ağır değerlendirmeler yapanlar olduğu gibi, onu savunan ve görüşlerini sahiplenenler de vardır. Lâkin en ağır eleştirilerde bulunan münekkidler bile İbn Sina’nın Tanrı’yı tanımadığını değil, bilâkis yanlış tanıdığını ve tanıttığını iddia etmişlerdir. Nitekim Osmanlı medreselerinde okutulan hikmet-i nazariye kitaplarının ekseriyeti İbn Sina çizgisinde yazılmış olup bu metinler dolayımında sürdürülen tartışmaların tamamı tanım konusundadır.
İbn Sina’ya istinad eden hukema âlemin sadece kıdem-i zâtî ile kadîm olduğunu söyleyip Vacib’ul-Vücud’u mucibun bi’z-zat olarak tanımlarken, İmam Gazâlî ve Fahruddin Râzî çizgisindeki mütekellimîn âlemin hem zâtî, hem de zemanî olarak hudusûna kail olup Cenab-ı Hakk’ı fâil-i muhtar ve kadir-i mutlak olarak tanımlamışlardır. Binaenaleyh tartışma Hakk’ın vücuduna değil, bu vücudun keyfiyetine dairdir.

* * *
* Mehmed Said Hatiboğlu, Sünnî İslam Âlimlerinin Gözüyle İbn Sînâ, “İbn Sina” (İbn Sina Kongresi tebliğleri 14-15 Mart 1984), Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 1984, s. 193-201; krş. Müslüman Kültürü Üzerine, s. 55-63, Ankara, Nisan 2004
**   İbn Sina’nın Hanefiliği hakkında bkz. Dimitri Gutas, İbn Sina’nın Mirası, (Der. ve Çev. Cüneyt Kaya), s. 13, vd., İstanbul, 2004



http://ducanecundioglusimurggrubu.blogspot.com.tr/2013/02/ibn-sinaya-ateist-demek-kolay-mi.html

*

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder