12 Haziran 2015 Cuma

Modernleşme Oryantalizm ve İslam


 Modarnleşme Oryantalizm ve İslam

(...)
Milliyet gazetesinde Nilüfer Kuyaş'ın Prof. Altan Gökalp'le yaptığı bir konuşma yayımlandı (Milliyet, 18 Nisan 1997). Gökalp bu konuşmasında kışkırtıcı tespitler yapıyor: 'Modernizasyonla çağdaşlık aynı şeyler değil!', 'Türkiye Kemalizm aracılığıyla modernleşti, ama çağdaşlaşamadı!' Gökalp şöyle diyor: 'Kemalizm ne kadar modernizasyon ise, o kadar az çağdaşlık.' Ona göre, Kemalizm'in hedefi çağdaşlıktı, ama Kemalizm'in mirası kötüye kullanıldı ve '1920, 1930 Kemalizm'inden de 1980 çağdaşlığını beklemek abes!' Gökalp, Kuyaş'ın 'O zaman Kemalizm bambaşka, sınırlayıcı bir ideolojiye mi dönüştürüldü?' sorusuna şu yanıtı veriyor: 'Hem de nasıl! Din haline geldi. Bugün Kemalizm laik bir dindir. Bu, kesin...'
(Kitabın İçinden)

*


Şu gerçekliği belirtmenin ´modern´ Türk toplumunun bugününü kavramada zihinsel önceliği olduğunu düşünüyorum: Batı toplumlarında ´modernleşme´ ve´sivilleşme´ birbirini tamamlayan, birbiriyle karşılıklı tekabül ilişkisi içinde olan iki süreç. ´Sivil toplum´, ´Batı´da ´insanların çıkarlarını devlet dışında elde etmek üzere´, meşruluğu kabul edilen örgütlenmeler biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu örgütlenmeler ise, başlangıçta, kentlerin siyasal hayatına hakim olan tüccar oligarşileridir. Şerif Mardin´in Cambridge Economic History of Europe´den aktardığına göre, bu oligarşiler bütün kozları ellerinde tutmuşlar, siyasal ve ekonomik gücü, kamusal ve özel yetkileri kendi bünyelerinde toplamışlardır. Mardin, bu kentli ticaret oligarşilerinin loncalara ve pazara hakim olduklarını belirtiyor. Dolayısıyla,´sivil toplum´un kökeni, Batı Avrupa´da ortaya çıkan ve kendi kendine hükmeden kentlerdir. Kısaca, özerk yetkileri olan tüzel kuruluş.
*Hilmi Yavuz denince aklıma ilk, onun “Türk modernleşmesinin semiyolojisi, bize modernleşme ya da Batılılaşmanın 'metonimik' bir Batılılaşma olduğunu gösteriyor.” tezi gelir. Bu topraklarda yaşayan insanların hayat tarzındaki 200 yıllık değişim sürecini ve edebiyatın, bilhassa da romanın sergüzeştini ve entelektüel tarihi bu tez içerisinden görür, okur, anlatır. Bu bakış açısını derli toplu biçimde anlayabilmemizi sağlayabilecek en önemli yazısını, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce serisinin Modernleşme ve Batıcılık adlı 3. cildinde yer alan “Modernleşme: Parça mı, Bütün mü? Batılılaşma: Simge mi, Kavram mı?” başlığıyla yayımlattı:
Şu soruyla başlayayım: Tanzimat ve Servet-i Fünun romanlarındaki bütün 'Batılılaşmış' ya da 'asri' kadın karakterlerin hepsi niçin piyano çalar? Erkek karakterler niçin Fransızca öğrenmeye meraklıdır? Bunları, başka sorular da izleyebilir şüphesiz. Ama, bu iki simge, ("piyano" ve "Fransızca") Tanzimat'la birlikte başlayan Batılılaşma veya modernleşme sürecinin nasıl alımlandığını göstermeye yeter de artar bile! Piyano çalmak ve Fransızca konuşmak, Avrupalı olmanın simgesel işaretleridir. Kısaca piyano çalmak, Fransızca konuşmak, Avrupalı gibi giyinerek onların yaşama tarzına öykünmek) Modern ya da 'asri' olmak budur!

Türk modernleşmesinin semiyolojisi, bize modernleşme ya da Batılılaşmanın 'metonimik' bir Batılılaşma olduğunu gösteriyor. Metonimi, parça'nın bütün'ün yerini alması, onun yerine geçmesi, onun yerini tutması, demek! Piyano çalmak, şapka giymek, Fransızca konuşmak, Batılı olmanın bir 'parça'sı olabilirler ama, elbette, hiçbir zaman Avrupalılığı 'bütün'üyle temsil etmezler. Avrupalılık, ancak kavramsal düzeyde temsil edilebilir. Bu, Avrupalılığın, bir medeniyet olmasıyla ilişkilidir ve bir medeniyet ancak kendine mahsus kavramlarla temsil edilebilir Batı medeniyetinin, kültür alanında bilim, felsefe; siyaset alanında demokrasi, insan hakları, sivil toplum gibi kavramlarla temsil edilmesi gerekir- yoksa, piyano çalmak ya da şapka giymekle veya Fransızca konuşmakla değil!

Türk modernleşmesi, Batılılaşmayı somut ve görünür simgelerle kavradığı içindir ki, 'parça'yı 'bütün'ün kendisi zannetmiş; bir medeniyeti temellendirmenin soyut kavramlarla mümkün olabileceğinin ayırdına varmamıştır- ya da, en azından, bana öyle görünüyor! Benim Türk modernleşmesine, 'metonimik' dememin nedeni de bu. Yaşam tarzı, hiç şüphesiz, bu medeniyetin ayırt edici özelliklerinden biri. Ama, medeniyet hiçbir zaman, yaşam tarzına indirgenemez. Onun bir parçasıdır, evet, ama medeniyetle bir ve aynı şey değildir!

Medeniyeti bir yaşam tarzına indirgemenin Türk modernleşmesi bağlamındaki vahim içermelerinden biri de, şüphesiz, bu yaşam tarzını benimsememiş olanlara reva görülen muamelelerdir. Aşağılama, hor görme, 'biz'den saymama! Onun içindir ki, mesela Yakup Kadri Karaosmanoğlu'nun Yaban romanının başkişisi Ahmet Celal, İstanbul'dan da o kadar uzak olmayan bir köyde (köy, Porsuk Çayı civarındadır!) yaşamaya başladığında, çevresindeki köylüleri pis, tembel, cahil ve çıkarlarından öte hiçbir şeyi düşünmeyen, hayvandan farksız yaratıklar olarak görmeye başlayacaktır. Berna Moran, "Yaban'da Teknik ve İdeoloji" başlıklı yazısında, "diyebilirim ki," der, "hiçbir romanda insanları anlatmak için hayvanlara bu denli çok başvurulmamıştır." Moran, Karaosmanoğlu'nun amacının "doğayla insanı bütünleştirmekten çok, köylülerin ilkelliğini, içgüdüleriyle yaşayan hayvanlar gibi (vurgular benim H.Y.) doğaya yakınlıklarını vurgulamak" olduğunu bildirir. Onlar, Ahmet Celal'in yaşam tarzına uygun bir biçimde yaşamamaktadırlar çünkü...

Kendi insanını 'hayvan' düzeyine indirgeyecek kertede bir aşağılamanın Türk romanında başka bir örneği yoktur Ve bugüne kadar bir aydın-halk karşıtlığı bağlamında okunmuş olması, Yaban'ın temel koyucu sorunsalının göz ardı edilmesinin nedenidir. Romanın sorunsalı, aydın-halk karşıtlığı değildir -antropolojik bir okumayla söylenirse, bir iptidai (ilkel)-medeni (uygar) karşıtlığıdır. Ahmet Celal, medenidir, köy halkı iptidai! Yakup Kadri, Türk köylüsünü neredeyse Bronislaw Malinowsky'nin Trobriand yerlileri veya Levy Bruhl'ün Bororo yerlileri gibi, sadece içgüdüsel (ya da 'birincil') ihtiyaçları olan ve mantık-öncesi (prelojik) zihniyete sahip yaratıklar olarak göstermektedir -evet, yaratıklar olarak, ama asla insan olarak değil!

Doğrusu ya, Yaban'ı bu aralar tekrar okuduktan sonra, V.S. Naipul'a veya Salman Rüşdi'ye kızmakta neredeyse haksızlık ettiğimi düşünmeye başladım. Oryantalizmin en hasını yapıyor Yakup Kadri. Evet, en hasını! Öyleyse, sorulması gereken soru şudur: O zaman Yakup Kadri'nin 'millî'ci Ahmet Celal'ini bir sömürge aydınından ayıran nedir? Bu 'iptidaîlik'in sorumluluğunu üstlenmesi, Ahmet Celal'in tipik bir sömürge aydını olduğu gerçeğini ortadan kaldırır mı? Elbette, hayır!

Türk modernleşmesinin Batılılaşma değil de bir oryantalistleşme olduğu, buradan yola çıkılarak temellendirilebilir. Bunun için de, işe baştan başlamak gerekiyor. Ve şu soru ile: Türk modernleşmesinden söz edilirken hangi Batı'yı göz önüne alacağız? Geleneksel olan Batı'yı değil, ama modernleşmiş Batı'yı elbette. Pek iyi de, 'modern' Batı'nın tarihi konusunda bir konsensüs yok ki! Tönnies ve Durkheim geleneksel tarih'in dönüştüğü 16. ve 17. yüzyıllardan itibaren Batı tarihinin türdeş olduğunu öne sürmüşler ve 'modern’liği 19. yüzyıl sonuna taşımışlardı. Foucault böyle düşünmüyor - modernliği, 19. yüzyılla başlatıyor. 16. ve 17. yüzyıllardan başlayan ve Aydınlanma'yı da (18. yüzyıl) kuşatan bir entelektüel tarih olarak Batı, Foucault için 'klasik'; 19. yüzyıldan başlayan bir entelektüel tarih olarak Batı ise, 'modern'dir.
*

Hilmi Yavuz'un gözünden Osmanlı-Türk modernleşmesi




Öyle görünüyor ki, Türk modernleşmesi, Foucault'nun 'modern' saymadığı 'klasik dönem'i, Batılılaşma için model almıştır. Türk modernleşmesinin Foucault'nun 19. yüzyıldan başlattığı Batı 'modern'liği ile bir ilgisi varsa, bu ilgi, romantizmin edebî etkileriyle sınırlı kalmış görünüyor. Tipik örnek, Namık Kemal: Bir yandan gelenekçi ve dindardır Namık Kemal -tıpkı ilk dönem Fransız romantikleri gibi! Aydınlanma'nın akıl dini, akıl hukuku, akıl devleti gibi üniverselci yaklaşımına karşı, Müslüman devletini, Müslüman hukukunu ve Müslüman dinini savunarak yerel kalır. Romantizmin edebî etkilerine karşılık, Aydınlanma'nın siyasî etkileri kotlusunda da seçicidir Namık Kemal. Aydınlanmacı anlamda insan özgürlüğünü savunur. Tanzimat sonrası modernleşmesi ise, Namık Kemal'in Aydınlanma ile romantizm arasında bu telifçi, uzlaşmacı tavrı olumsuzlayacak ve kamusal alanın bütününde 'bilim devrimi' ile dönüşüme uğrayan Aydınlanmacı Batı'yı, Türk modernleşmesi için örnek alacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi ile Tanzimat modernleşmesi arasındaki fark buradadır. Tanzimat 19. yüzyıl Avrupa romantizmini, onun dine ve metafiziğe ağırlık veren yanını göz ardı etmeden Aydınlanma'ya eklemlemeyi projelendirmeye kalkışan bir telifçiliktir. Cumhuriyet modernleşmecileri içinse Batı'nın tarihsel anlamı, Aydınlanma'dır. Daha başından itibaren yüzünü Batı'ya çevirmiş olan Cumhuriyet bürokrasisinin, zihnen temellük etmek istediği Batı, Aydınlanma olmuştur.

Daha öncesine gidelim. 1774-1820 yılları arası, Şerif Mardin'in “I. Batılılaşma Dönemi" diye adlandırdığı dönem -ya da, Batı'nın zihinsel bir model olarak değil, teknolojik olarak temellük edilmek istendiği dönem. Teknolojiden, askerî teknolojiyi kastediyorum. Savaşlardaki başarısızlığın askerî teknoloji yetersizliği ile ilişkilendirilerek Osmanlı ordusunun donanımı bağlamında bir modernleşme söz konusu. Ama asıl 1826'dan sonradır ki, Batı'nın üstünlüğünün salt bir askerî üstünlüğe indirgenemeyeceği kavranmış, askerî üstünlüğün arkasındaki zihniyetin araştırılması işine girişilmiştir, Tanzimat, bu anlamda bir zihniyet tanzimi, bir zihniyet düzenlemesidir. Aydınlanma da işte tastamam bu bağlamda gündeme gelir.

Ancak şurasını unutmamak gerekiyor: Aydınlanma, romantizmin aksine, 'millî' duyuş, (Fransız romantizminde lirik tahayyülün; Alman romantizminde gelenekçilik ve milliyetçiliğin, İngiliz romantizminde konvansiyonlara başkaldırının) ve düşüncelerin (Fransız rasyonalizmi, İngiliz empirisizmi, Alman ahlakçılığı) dışında ve üstünde, kozmopolit bir gelenektir; 'millî' bir gelenek değildir -herhangi bir ulusa değil, Avrupa'ya aittir. Osmanlı entelijansiyası da, bir zihniyet olarak Aydınlanma düşüncesi ile karşı karşıya geldiklerinde, işin bu yanını fark etmiş olmalıdır. Fransa'yı, İngiltere'yi ya da Almanya'yı değil de Avrupa'yı örnek almak, ancak bir kozmopolit gelenek olarak Aydınlanma zihniyetinin temellükü ile mümkündü. Dolayısıyla, Avrupalılaşmanın Aydınlanma ile özdeşleşmesi, bu anlamda kaçınılmazdı. Osmanlı entelijansiyası için Batılılaşma demek, Avrupalılaşmak demek, Aydınlanmacı olmak dernekti.

Burada da metonimik bir kavrayış söz konusu. Aydınlanma, her ne kadar Avrupa'yı temsil ediyorsa da, bu temsiliyet, modern Avrupa'nın 18. yüzyılı ile sınırlıdır. Oysa Avrupa modernliği, sadece 18. yüzyılı değil, Foucault'nun da belirttiği gibi, 19. yüzyılı kuşatır. Galiba, asıl sorun da buradadır: Avrupa ya da Batı medeniyetinin Aydınlanma ile eşanlamlı olduğu düşüncesi ya da benim 'parçanın bütünün yerine geçmesi' ('metonimi') diye nitelendirdiğim durum, hemen söyleyeyim, Batılılaşma serüvenimizin, başarısızlıkla sonuçlanmasının, bana göre elbet, başlıca nedenidir. Osmanlı ve Cumhuriyetin kurucu entelijansiyasının göremediği ya da farkında olamadığı şudur: Avrupa'nın zihin tarihi, sadece Aydınlanma'dan, Aydınlanma düşüncesinden ibaret değildir. Başka türlü söylersem, Avrupa, bir entelektüel tarih olarak sadece 18. yüzyılla sınırlı olan Aydınlanma düşüncesine indirgenemez. Avrupa'nın entelektüel tarihinin, kendi karşıtını üreten süreçlerin tarihi olduğunu unutmamak gerekir. (Cumhuriyet entelijansiyası da bu anlamda Osmanlı'dan farklı değildir, Tanzimat’ın romantik kalıntıları, radikal bir sekülerleşme ile tasfiye edilmiş ve modernleşme, artık sadece bir Aydınlanma projesi olarak devam etmiştir. Entelijansiyamızın 1839'dan Cumhuriyet'e taşıdığı Batılılaşma projesi, hiç kuşku yok, bir Aydınlanma projesidir. Bir başka deyişle, Cumhuriyet'in kurucuları ve onlara organik olarak bağlı entelijansiya için Aydınlanma projesi, medeniyet projesiyle veya Avrupalılaşma, Batılılaşma ile bir ve aynı şeydir.)

Bir defa daha belirteyim: Modernleşmenin ya da Batılılaşmanın Türk toplumundaki alımlanış tarzı, bu metonimik zihnin simgesel kavrayışı doğrultusunda olmuştur. Bütün'ün yerine konulan Parça ('metonimik düşünce'), Bütün'ün simgesi olmuş; dolayısıyla Aydınlanma ya da Batılılaşma, simgeler üzerine inşa edilerek alımlanmıştır. Daha önce de yazdım; Türkiye'de modernleşme, semiyolojik açıdan bakıldığında, kavramlar üzerine değil, simgeler üzerine inşa edilmiştir ve o nedenle de temelsizdir. Avrupa medeniyetinin 18. yüzyıl Aydınlanması sonrasında dolaşıma girmiş olan kavramların (insan hakları, demokrasi, farklılık, sivil toplum vb.) olduğu kadar, kökenleri eski Yunan'a çıkan Logos'unun da temellük edilemeyişinden kaynaklanan bir temelsizlik! Dahası, Türk modernleşmesi, Logos'u dönüştüren Aydınlanmacı aklı da temellük edememiş olmakla da maluldür. Bu maluliyet, aklın kritik bir akıl olarak değil, dogmatik bir akıl olarak anlaşılmasıyla ilişkilidir. Edgar Morin'in Aşk, Şiir, Bilgelik adlı o benzersiz kitabından öğreniyoruz ki, Fransız Aydınlanması’nda aklın Voltaire ve Diderot tarafından temsil edilen kritik, şüpheci ve özeleştirel anlayışına karşılık, Morin'in deyişiyle, aklı bir 'tapınma nesnesi' haline getirerek ona Tanrıçalık ('Deese Raison') atfeden Robespierre'in dogmatik ve jakoben aklından söz edilebiliyor. Bizim Aydınlanmacılarımızın Voltaire ya da Diderot'nun değil de, Robespierre'in jakoben aklını temellük etmiş olmaları, onların sekülerleşmeyi de bir 'zihinsel somut' olarak kavrayamadıklarını gösterir. Akıl biricik yol göstericidir, ama bir Tanrı değildir!

Dolayısıyla Türk modernleşmesi, Avrupa medeniyetini bilgiye ya da Althusser'in Marx'tan esinlenerek ifade ettiği bir deyişle, 'zihinsel somut'a dönüştürecek kavramsal donanımı hayata getirememiş olmakla maluldür. Türk modernleşmesinin bir semiyolojisi yapılmamış olmasına rağmen, kavramların yokluğunda, simgelerin, onların yerini nasıl tutuğunu, bir ölçüde görebildiğimizi söylemenin mümkün olduğunu düşünüyorum.

Bir örnekle anlatmaya çalışayım: Prof. Dr. Şerif Mardin Türk modernleşmesinde Namık Kemal'in İntibah romanından söz ederken, romanın kahramanı Ali Bey'e, annesinin 'vaktini geçirmesi için, Avrupa tarzında eğitilmiş, alafranga bir cariye' bulduğunu söyler: "Fakat Ali Bey'in karşılığı, nefret doludur, Bu, aslında onun (Ali Bey'in) başka birisine aşık olmasından ötürüdür." Mardin, yine de Ali Bey'in cariyelik kurumuna karşı olan hoşnutsuzluğunun da belli olduğunu bildirir.

Bu, simgelerin, kavramların yerine ikame edilişlerine ilişkin kışkırtıcı bir örnek. Bir yanda 'cariyelik' kurumu var -'cariyelik', ya da, kadının özgürlüğünü kısıtlayan kurumsal yapı; öte yanda da 'alafrangalık'! Öyle anlaşılıyor ki, Namık Kemal her ne kadar İntibah'ın kahramanı Ali Bey'i 'cariyelik' kurumuna karşıymış gibi gösteriyor olsa da, onun "Avrupa tarzında eğitilmiş", 'alafranga' cariyeye, sadece, "başka birine âşık olduğu için" itirazı vardır.

Burada, bir simge olarak 'Avrupa tarzında eğitilmişlik' ya da 'alafrangalık', 'kadın özgürlüğü' kavramının yerini almıştır, içi boştur kavramların -o boşluğu simgeler doldurur. Roland Barthes'ın sözünü (o, 'işaretler imparatorluğu' diyordu!) biraz değiştirerek söylersek, 'simgeler imparatorluğu'dur geçerli olan -kavramların hâkimiyeti değil!

Türk modernleşmesinin de bu düzlemde alımlandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmecileri için Avrupa medeniyetini kavramlar (mesela, insan hakları) değil, ama simgeler (mesela, şapka, mesela Latin harfleri) temsil etmiştir -ediyor da! Nitekim, Şapka İktibasına Dair Kanun 1925 yılında çıkarılmıştır, ama 'insan hakları' kavramının gündeme gelebilmesi için, Kopenhag Kriterleri'nin dayatması beklenmiştir. Şapka İktibasına Dair Kanun'un tarihi ile, Türk Anayasa sisteminin Avrupa medeniyetinin (ya da Aydınlanma'nın) kavramsal temellerine uyum sağlayacak dönüşümlerle hayata geçirilmesinin düşünülmeye başlandığı tarih arasında tam 75 yıllık bir zaman farkı vardır. Bu da modernleşmeyi, bir 'simgeler düzeni' olarak kavramış olduğumuzun apaçık kanıtıdır.

(Şimdi yavaş yavaş anlamaya başlıyoruz ki, Avrupalı bizi Avrupa Birliği'ne almak için şapka mı yoksa fes mi giydiğimize bakmıyor; yazımızı sağdan sola mı, yoksa soldan sağa mı yazdığımıza bakmıyor: Kısaca, simgelere değil, 'insan hakları', 'demokrasi', 'sivilleşme', vb; kavramları hayata geçirip geçirmediğimize; onları birer 'zihinsel somut'a dönüştürüp dönüştürmediğimize bakıyor.)

Sivilleşmeden başlayalım. Felsefe tarihinde 'sivil toplum' kavramının sicili, Rousseau'dan, Locke'dan, Hegel’e, Marx'a, Weber'e, Durkheim’a, Gramsci'ye uzanan tuhaf bir soykütüğü oluşturuyor. Kuşakların birbirine benzemediği bir soykütüğü... Gibb ve benzeri müsteşriklerin Osmanlı'da 'sivil toplum'a karşılık gelecek 'ikincil yapılar' (Durkheim) arayışlarına rağmen, bir sivilleşmeden bahsedilemiyor.

Demokratlaşmadan ise, şüphesiz, 'verilmiş' ya da 'kazanılmadan edinilmiş' hakların doğru olarak kullanılmasını değil, haklara sahip çıkma bilincini anlamak gerekiyor. Bir hakka sahip çıkma bilinci, o hakkın, 'verilmiş' olmamasını, o hakkın kazanılarak elde edilmiş olmasını içerir. Öyleyse, kazanılmadan edinilmiş, hak edilmeden verilmiş bir hakka sahip çıkma bilinci nasıl kazanılacaktır? Sivilleşmeden yasal güvencelerinin kolayca ortadan kaldırılabildiği ve verilmiş haklar geri alındığında suspus olunduğu durumlar karşısında gerçek bir demokratikleşmeden söz edilebilir mi? Çağlar Keyder ne kadar haklı: “1971 müdahalesi, sivil toplumun hukuk sistemindeki formel temellerinin her an ortadan kaldırılabileceğini de gösterdi. Askerî rejim, 1961 Anayasası'na göre kurulmuş olan yasal sosyalist partinin, solcu sendikaların ve demokrat derneklerin üyelerini mahkemelere çıkarıp mahkûm ettirerek, vatandaşların kullanmasına izin verilen özgürlüklerin sınırlarını yeniden tanımlamış oldu." Keyder, Türkiye'de Devlet ve Sınıflar'da şunları da söylüyor: “Askerî müdahalelerin hukukî çerçeveyi geriye doğru yeniden tanımlayabileceği ortaya çıkınca, sivil toplumun maddi temeli daha da zayıfladı. Hukukî çerçevenin geçerli kalacağı varsayılamazsa, sivil toplumun özerk kurumlarına özgü işlere bulaşmak, sonradan, geriye dönük uygulanabilecek yaptırımlarla cezalandırılma rizikosunu hep taşıyan bir lükstü.” Dolayısıyla, verilmiş haklar ve özgürlükler, 'izin verilmiş' haklar ve özgürlükler biçiminde alımlanıp zihinsel olarak öyle temellük edildiği sürece, bu hak ve özgürlüklere sahip çıkma, Türkiye'ye özgü demokratlaşmanın antinomilerinden biri olmaya devam edecektir.

Modernliğin ya da Aydınlanma'nın metonimik görünümlerinden biri de, sekülerleşme. Hemen söylemeliyim: Kemalist ideoloji, bilindiği gibi, Türkiye'yi modernleştirme projesidir. Ama yine de, bir ideoloji olarak, bütünsellik göstermez: Bütün'ün parçalandığı, segmanter tanımlarla yüklenmiştir Türk modernizmi... Modernleşme, laisizmle özdeşleştirilmiş. Ne kentleşmeden ne de liberal değerlerden söz edilen bir modernizm!

Niyazi Berkes'in Türkiye'de Çağdaşlaşma adlı çalışması, işte tastamam bu nedenle, modernleşmenin metonimik kavranışı nedeniyle, temelsiz bir parça bohçası halinde kalıyor. "Modernleşme" kavramını kullanmıyor Berkes - "Çağdaşlaşma" diyor... Ona göre, "Çağdaşlaşma, geniş anlamda laisizmdir”. Bunu der demez de, Berkes'in söylemi resmîleşiveriyor: "Çünkü", diyor Berkes, “gerçekten sorun bir din-devlet ayrımı davası olmaktan daha geniş bir davadır, ki buna en uygun terim olarak ‘çağdaşlaşma’ terimini daha yerinde buluyoruz. Batı'nın bir kesiminde Fransızca'dan gelen Laicisme'e eş olarak kullanılıp (...) ve Türkçe'ye girmemiş olan bir başka sözcük, 'secularism' sözcüğü, bu 'çağdaşlaşma' sözcüğüne hem anlam hem köken açısından daha yakındır; hatta, onun tam karşılığıdır."

Ama asıl önemlisi, Berkes'in 'Çağdaşlaşma'yı, "kutsallaşmış gelenek boyunduruğundan kurtulmak" biçiminde tanımlamasıdır. Berkes, 'Çağdaşlaşma' yerine 'asrîlik'in de kullanıldığını da belirtip, söylemini daha da koyu bir resmiyete büründüren şu eklemeyi yapıyor:

"Bu sözcük ('asrîlik') 'secularism' sözcüğünün kapsadığı anlamı taşısa da, Cumhuriyet döneminden önceki dönemde 'çağa uymak' ya da 'onun gereklerine uyacak biçimde değişmek' anlamı, dincilerin elinde kötü bir kavram durumuna getirildi.

Sorunun yüreğine, özüne geliyoruz. Modernlik, çağdaşlaşma ile karıştırılmış, bir kavram kargaşası yaratılmış." Modernlikle gelenek arasındaki ilişki ya da modernizm-gelenek sorunsalı, Berkes'te çağdaşlık-geleneksellik karşıtlığına dönüşüyor. Berkes'in, 'çağdaşlaşma' bağlamında söyledikleri, daha incelmiş ve psikanalitik bir dille İran'lı Şayegan'da söylemleşiyor: "Modernlik, hep geleneklerimizde, yaşama ve düşünme tarzlarımızda yarattığı travmalı değişimlere bakılarak değerlendirilmiştir." Dahası şunları da söylüyor Şayegan: "Nahda (İran'da Yenilenme. H.Y.) döneminin ilk düşünürlerinin Avrupa'daki siyasal ve hukuksal sistemlere özel bir dikkat gösterme onuruna sahip oldukları doğrudur. Hukuk ve bireysel özgürlükler kavramlarını çekici bulmuşlardı, Ne var ki, bu ilk düşünürler de tıpkı bugünküler gibi, temel bir şeyi gözden kaçırdılar: Faziletleri övülen bu temel kavramlar, mucizevi bir reçetenin ürünü değildirler; istisnai bir tarihsel sürecin -neredeyse bir paradigmanın değişiminin- nihayetine erdirilmesinin ürünüydüler ve aşırı derece bağlı olduğumuz, kamu alanımızı bütünüyle dolduran geleneksel değerleri tahliye etmeden, dolayısıyla marjinalleştirmeden bizim dünyamıza yerleşemezlerdi."

Şayegan, Batı medeniyetini Aydınlanma sonrasında yeniden inşa eden kavramların, 'mucizevi bir reçetenin ürünü' olmadıklarını dile getirmekte haklıdır; ancak, modernizmi kaba bir tasfiyeciliğe, kamu alanını bütünüyle dolduran değerlerin 'tahliyesi' koşuluna bağlamakta ne kertede haklıdır; sorgulamak gerek. Diyelim kamusal alanı dolduran geleneksel değerleri marjinalleştirdik ya da daha iyisi, bu gereksiz hamuleyi ilk limanda tahliye ettik; peki, ya özel alan? Özel alanın marjinalleştirilmesi ya da geleneksel olanın özel alandan tasfiye edilmesi, bir 'Code Civil'i, 'Medeni Kanun' diye kabul edip yürürlüğe koymakla mümkün olabilir miydi? Bence (Şayegan'ın sormadığı ve Berkes'in asla soramayacağı) asıl soru budur.

Modernleşmenin geleneğin tasfiyesi dolayımında gerçekleşeceğini savunan jakoben tavır, modernleşme projesini, kaçınılmaz olarak, monist ve buyurgan bir söylemle dayattı. Modernleşme, iktidarı imliyordu ama bu iktidar, kendi kendini olumsuzladığının ayırdına varamadı. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji'de, iktidarsızlığa dönüşen bu iktidarın altını çizmekteydi: "Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında (vurgular Ş. Mardin'in. H.Y.) yeni bir anlam yaratamadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için, bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizmin Türkiye'de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri (geleneksel. H.Y.) değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathi olmuştur."

Prof. Mardin, Din ve İdeoloji’ de öne sürdüğü görüşleri 1994'te de tekrarladı ve Türkiye Günlüğü'nde (sayı: 28), “devletin, kişinin sevgiden ve hayattan ne anladığını aramakta elverişli bir kılavuz olmadığı"na dikkati çekti. Özel alanın bütünüyle modernleşmeye açılamamış olması, kılavuzun, doğrudan doğruya Kemalist devlet olmasından dolayıdır. İdeolojik aygıtlarıyla modernleşme ya da Batılılaşmayı, kamusal alanda, Aydınlanma sonrası kavramlarla (demokrasi, sivillik, farklılık) inşa edecek yerde, yaptırımcı aygıtlarıyla, simgeleri dayatmaya öncelik veren bir görüntü! Kamusal alanı devletin alanı zannetmekten kaynaklanan bu görüntünün bugün de devam ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Türban ya da başörtüsünün, 'simgelerin iktidarı'na karşı 'simgelerin muhalefeti' olarak görülmesi bundan dolayıdır.

Fragmanter veya metonimik modernleşmenin, oryantalizm olduğunu söyleyeceğim. Oryantalizmi, semiyolojik bir okumayla, parçayı bütünün yerine koyan bir medeniyet anlayışı olarak tanımlıyorum. Batılı romantik oryantalizm nasıl harem'i, hamam'ı, bütün bir Doğu ya da Osmanlı medeniyetinin yerine koyduysa, Türk modernleşmesi de, piyano çalıp Fransızca konuşmaktan, şapka giyip yazıyı değiştirmeye kadar uzanan geniş bir simgeler spektrumunu Batı medeniyetinin yerine koydu. Batılının metonimik bakışına karşı Türk modernleşmecilerinin metonimik bakışı, oryantalist bir bakışımda birleşti. Modernleşmedi ya da Batılılaşmadı Türkiye; sadece oryantalistleşti...

Cahit AKIN
~ ~
http://pesend.blogspot.com.tr/2013/02/hilmi-yavuzun-gozunden-osmanl-turk.html#.VM0QltKsVrV

*





Kategori:İslam Üzerine - Makale - Derleme








Bir başka açıdan ‘Oryantalizm’                          21 Mayıs 2012

  Oryantalizm kelimesinin sözlük anlamı Doğu bilimi’dir. Kökeni ise güneşin doğuşunu ifade eden Latince oriens kelimesine dayanır. Oryantalizm; Özellikle Müslüman doğu medeniyetinin ( Din, edebiyat, dil ve kültürü dahil) bütün unsurlarını inceleyerek İslam dünyası hakkında batılıların sistematik bir bilgiye sahip olmalarını sağlayan, İslam ve Batı medeniyeti arasındaki mücadelede Batı uygarlığı lehine veriler elde etmeye çalışan bir akımdır ( Günümüz Din ve Fikir Hareketleri Ansiklopedisi, Yayınlayan: Milletlerarası İslam Gençlik Konseyi, s.135, Risale Yayınları, İstanbul–1990, ayrıca bakınız ; Meydan Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Oryantal”, cilt 9, Meydan Yayınevi, İstanbul s.625 ; ayrıca bkz. S.,Germaner; Z. İnankur, Oryantalizm ve Türkiye, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı yayınları , s 9 , Selahattin Sönmezsoy, Kurân ve Oryantalistler, Fecr Yayınları, Ankara, 1998, s. 25 ) Oryantalizm ile uğraşanlara oryantalist denir, Arapçası müsteşrik’tir.
  Oryantalizm; Doğu kültür ve halklarının önyargı dolu ve bu kültürlere yönelik dışarıdan yorumları içine alan bir çalışma alanıdır. Oryantalizmin bu olumsuz anlamına dikkat çekenlerin başında ise Orientalism (1978)  kitabının ( Nezih Uzel, İrfan Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1995 ) yazarı Edward Said gelir. Oryantalistler doğuyu anlamak ve tanımak- tanıtmak için inceleme yapmazlar asıl amaçları Edward Said’in cümlesi ile; “Oryantalizm gerçek Doğuyu değil Şarkiyatçıların görmek istedikleri bir “Şark”ı aksettirir.” Edward Said oryantalizmi “Doğu’ya hâkim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için’ Batı’nın bulduğu bir yol” olarak tanımlar. (Edward Said, Oryantalizm, çev: Selahaddin Ayaz,s.15-16, Pınar Yay., ist-1991 ) Bu aynı zamanda oryantalizmi “ Bir sömürge doktrini.” Haline de getirmektedir. Batı’da Doğu toplumlarını açıklamak için sunulan teoriler, Batının üstünlüğünü daha belirgin bir şekilde göstermektedir. (Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, s 13)
   Oryantalizmde, doğu batılı için vardır ve doğu batı’ya yabancı olan diğeri ve onun altı olanı yansıtan bir aynadır. Batı, imtiyazlı ve hâkim olan, ilerici tarafı temsil eder. Doğu ise gericidir. (Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batı’ya Karşı İslâm”, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Derleyen: F. Keyman ve arkadaşları, İletişim Yayınları, İstanbul 1996, s. 28-31,  Recep Şentürk, “Oryantalizm ve Sosyal Teori”, Oryantalizmi Yeniden Okumak-Batı’da İslâm Çalışmaları Sempozyumu, 11-12 Mayıs 2002Adapazarı, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2003, s. 45-47, İsmail Süphandağı, Batı ve İslam Arasındaki Oryantalizm, Gelenek, 2004, s. 49.) Her durumda odak noktası Batıdır. ( Âlim Arlı, Oryantalizm, Oksidentalizm ve Şerif Mardin, Küre, 2004, s 22) Oryantalizm hem Batı için hem de Doğunun kendisi için Doğu’yu temsil görevini gönüllü olarak yapar. Doğu kendini tanımlayamaz, savunamaz onun bir baş kası tarafından temsil edilmesi gerekir; bu işlevi yapacak olan ise Batıdır. (Hilmi Yavuz, Modernleşme Oryantalizm ve İslam, Boyut, İstanbul, 1999, s. 41)  Kendi dışındakileri “gelişmemiş ”, “gelişmekte olan”, “üçüncü dünya” gibi kategorilere ayıran Avrupa’nın asıl amacı, dünyanın geri kalanının aşağılanması ve aşağılanmış haliyle farklılaştırılmasıdır. Böylece kendi üstünlüğünü daha rahat bir şekilde kabul ettirecek bir alan yaratmış oldu. Batının kurguladığı doğu kavramı coğrafi olmaktan öte ideolojiktir. (Yüksel Kanar, Batı’nın Doğu’su (Avrupa Barbarlığının Küreselleşmesi), Kitabevi, İstanbul, 2006, s. 1-2,72) Batı, Batılı olmayanlara “çağdaş ”, kendisiyle “eş zamanlı” olma hakkı tanımaz.  ( Nilüfer Göle, “Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt III, Iletişim, İstanbul, 2004, s. 60.) Doğu âlemi de batının oryantalizmine karşı Oksidentalizm kavramını ortaya atmıştır ama baskın unsur batı olduğu için oryantalizm kadar kendini gün yüzüne çıkamamıştır. Oksidentalizm, medeniyetler tarihi yazımlında bir denge sağlamayı amaçlamaktadır, onda bir emperyalist hâkimiyet düşüncesi gözükmez. ( Hasan Hanefi, “Oryantalizmden Oksidentalizme”, (Çev. Hakan Çopur), Uluslararası Oryantalizm Sempozyumu, İstanbul Büyük şehir Belediyesi Kültür Müdürlüğü Yayınları,  2007, s. 80-82, Âlim Arlı, Oryantalizm, Oksidentalizm ve Şerif Mardin, s 60)  
 Kendi kültürüne yabancılaşan, oryantalist fikirlerden etkilenen bir çok yerli aydın (!) kendi kültür ve dinine yabancılaşmış, kendilerini onlardan farklı- uzak ve batının yanında görmeye ve göstermeye çalışmışlardır. ( Mehmed Said Hatiboğlu, “İrtica Nerede?”, İslâmiyât, C. X, Sayı: 2, nisan-haziran 2007, s. 9-23, Mehmet Doğan, “Batılılaşma: Mağlubiyet İdeolojisi”, Eski Yeni, Sayı:8, Kış 2008, s. 58 ) Ama az sayıda olsa da Said’in bu bakış açısını eleştiren oryantalistlerde vardır.  John M. MacKenzie: “ Oryantalist incelemeler, batının entelektüel, teknolojik, siyasi, askeri ve iktisadi üstünlüğünün ifadesinin bir yolu oldu. Oryantalizm iktidarın bir aracı ve hâkimiyetin sembolü bir yapıyı temsil eder, hakikati değil.” (Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, Küre, İstanbul, 2004, s. 4-5 ) Tabii bu objektif bakış açısına sahip oryantalist sayısı çok azdır.
  Oryantalistler Müslümanlara kendi dinlerini öğretmeye girişecek kadar İslam ülkelerine nüfuz eylemişlerdir. Müslüman bir ülkede yaşayan bazen kendini Müslüman bazen Ateist olarak tanımlasa da aslında oryantalistlerin tanımladığı İslam tarifine göre dinlerini değerlendiren, peygamberlerine bakış açıları batılı Hıristiyan oryantalistlerden hiçte farklı olmayan birçok insan vardır. Aslında bu durum onların hedeflerine ulaştığını da göstermektedir:
   Oryantalist Samuel Zwemer: “Müslümanları vaftiz etmek için boş yere çabalayıp durmayalım. Başka yollar, başka çareler deneyelim. İslam memleketlerinde girişeceğimiz faaliyetlerde onlara, hristiyan adetlerini, hristiyan bayramlarını, hristiyan kültürünü, hristiyan ahlakını aşılayalım.”(Rahip Samuel Zwemer tarafından misyonerlere yönelik bir konferans da söylenmiştir. İlkadım Dergisi, Mayıs 2004) Diğer bir oryantalist Louis Massignon: “Müslümanların her şeyini tahrif ve mahvettik. Dinleri, inançları, ahlakları, dine bakışları ve insani duyguları mahvoldu. Onların manevi değerlerini, batı medeniyeti potasında eriterek kendimize benzettik. İslamiyet’ten uzaklaştırdık. İslamiyet’i öğrenmeyi, yaşamayı, namaz kılmayı ve Kur’an-ı Kerim öğrenmeyi, suç ve gericilik olarak göstermeyi başardık. Artık çoğu, tam olarak, hiçbir şeye inanmıyorlar.”(Rahip Louis Massignon tarafından söylenmiştir. İlkadım Dergisi Mayıs 2004)
  Öyle ki İslam alanındaki birçok eser artık İslam âlemi tarafında değil, oryantalistler tarafında incelenir sonra Müslümanların bu eserlerden haberi olur hale gelinmiştir. İlk olarak Hollandalı müsteşrik Juynboll tarafından neşredilen ve İslam vergi hukukunun en kadim kaynaklarından birisi olan Yahya b. Âdem’in Kitâbu’l-Harac’ını 30 küsur yıl sonra neşreden Ahmed Muhammed Şâkir, bu esere yazdığı mukaddimede şunları söylemektedir:”Selef-i salihin’imizin eserlerine keşke biz sahip çıksaydık. Zira bu eserlerden istifade etmenin yolunu bize açan ve o defineleri önümüze seren onlardır. Hiçbir kıymetli kitap yoktur ki, daha önce Avrupalı Şarkiyat âlimleri tarafından neşredilmiş olmasın. Bizler ise uyuyoruz ve elimizin altındaki hazinelerden habersiziz.”( Ebubekir SİFİL, İslâm ve Modern Çağ, s.143,Kayıhan Yay.,İst-2004 )
  Oryantalizm; Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliğine soyunmak, “Toplumu ne kadar tanırsan, bu bilgiler ile onları kontrol etmekte mümkün olur.” Mantığı ile hareket eden, aslında hiçte iyi niyetli olmayan bir çalışmanın ön çalışa metodudur.
  Büyük İskender’den Roma imparatorluğuna, haçlı seferlerinden dünya savaşlarına dek İslam ülkelerine yapılan seferlerin yanı sıra başta İbn-i Sina olmak üzere bir çok İslam âliminin eserlerinin batı dillerine çevrilmesi, misyonerlik faaliyetleri için yapılan ön keşif çalışmaları hep batının ilgisinin İslam âlemi üzerine toplamasına neden olmuştur. Ama oryantalist birçok araştırmacı araştırmalarını önyargılı bir açı ile yaparken, az sayıdaki objektif oryantalistler de son tahlilde dinlerinin ve kendi medeniyetlerinin tarafına yontmadan araştırmalarını sonuçlandırmamışlardır. Oryantalizm Dinî, ticari, siyasi Sebepler başta olmak üzere İslam âlemi üzerinde çalışmalar yürütmüşler ama çoğu kere İslam’ı karalamak, sömürüye önayak olmak, emperyalizme zemin hazırlamak için faaliyetlerde bulunmuşlardır. Meşhur oryantalistlerden bazılar: İ.GoldziherErnestRenanL. Massignon, Christian Snauch HurgrangeG. Von Grunebaum, P. Hitti, S. Wensink, P. Casanova,R.A. Nichkolson, H.Lammans sayılabilir.
  Sömürgeciler, müsteşriklik kültüründen istifade etmişlerdir. Oryantalistlerin yazıları, emperyalizmin dokümanlarına dönüşmüştür. Mısır’ın 1798 yılında Fransa tarafından işgal edilmesi oryantalizm açısından bir dönüm noktasını oluşturmuştur. Ardından 1830 yılında başlayan Cezayir’i işgal faaliyeti, Afrika kıtasının birçok noktasında genişleyen sömürgeler doğu bilimine olan ilgiyi gittikçe artırmıştır. Fas, Tunus gibi yerlerde de benzer durumlar ortaya çıkmış, böylece sömürgecilik Fransız oryantalizmine yeni bir boyut kazandırmıştır (Ahmet Kavas, “Geçmişten Günümüze Fransız Şarkiyatçılığı ve Kurumları, s. 112-113)
 19. asırda batılı sömürgeciler, İslam dünyasını parça parça koparıp kendi hâkimiyetleri altına almaya başladılar. Birinci Dünya Harbi’nden sonra, hemen hemen İslam dünyasının tamamı, batı sömürgesinin nüfuzuna boyun eğmiş oldu. Sömürgecilik, kendi maksadına hizmet ettirmek, hedeflerini gerçekleştirip, Müslüman ülkelerde hâkimiyetini sağlamlaştırmak için bir grup müsteşriki kullanmayı başardı. Böylece müsteşriklikle sömürgecilik arasında resmî ve sağlam bir bağ oluştu. İlimlerini, Müslümanların zelil kılınmasına adayan birçok müsteşrik, bu cereyana kendisini kaptırdı. Bu durum, insaflı müsteşriklerin karşısında utanç duydukları bir husus oldu. Bu konuda çağdaş Alman müsteşrik Stephan Wild, şunları söylüyor:” Kendilerine müsteşrik adını veren bir grup, İslamiyet ve İslam tarihi hakkındaki bilgilerini, İslam’ın ve Müslümanların zayıflatılması yolunda kullandılar. Bu, misyonlarına samimiyetle bağlı müsteşriklerin bütün açıklığıyla itiraf etmeleri gereken acı bir gerçektir”.
  OryantalistKarl Heinrich Becker Almanya, oryantalistSnouck Hurgronje Hollanda,  oryantalist Barthold isev Rus, oryantalist Sacy, Louis Massignon ve Hanotaux Fransız emperyalizmine hizmet ederler.
 Kısacaoryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağlayan bir geri hizmet birimi, bir toplum ve kültür mühendisliği çalışmasının ilk adımıdır.
   Oryantalistler Kuran-ı Kerim’i Hz Muhammed’in yazdığını iddia ederler ( İ. Goldziher, Muhammedanische Studien, c.1, s.10-11, TDV İslam Ansiklopedisi, c.14, s.108-11, İstanbul- 1996, H. R. GİBB , Muhammedanism, s.27-38’den nakiller için bak: Muhammed El-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, Çev:İbrahim Sarmış, s.34-40, Ekin Yay.,İst-1996 )   ( Ubeydullah Toprak: Emperyalizm’in keşif kolu: Oryantalizm ) Ayrıca Oryantalistler Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmek yanında Kuran’ın orijinalliğinden şüphe düşürerek onun vahiy olduğu konusundaki inancı çürütmek, Kuran’dan sonra İslâm’ın ikinci ana kaynağını oluşturan sünnet ve hadisleri, bin yılın üzerinde oluşan İslâmî bilim ve disiplinleri değersiz bir konuma indirgemek gibi gayeleri de bulunmaktadır.  Ne ilginç tesadüftür ki ülkemizin yerli (!) ateistleri de aynen bu görüşleri ileri sürmekte ve bu görüşleri kendi fikirleri imiş gibi kitaplarında aktarmaktadırlar.

https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5131075270318196837#editor/target=post;postID=2118142657819362014

*
Oryantalizm Üzerine: Şerif Mardin'in Yanılgıları



İstanbul'da Edward Said'in anısına adanmış bir uluslararası sempozyum düzenlendi. Bu sempozyumu izleme imkanım olmadı. Ama bu vesileyle, bir süredir üzerinde düşündüğüm bir makale dolayısıyla Oryantalizm'in Türk entelijansiyasının bazı kesimleri tarafından nasıl alımlandığına ilişkin gözlemlerimi aktaracağım.
Sözünü ettiğim makale, Prof. Dr. Şerif Mardin'in, Doğu Batı Dergisi'nin, 'Oryantalizm'e tahsis ettiği iki sayıdan ilkinde (sayı 20; ağustos, eylül, ekim 2002) yayımlanan 'Oryantalizmin Hasıraltı Ettiği' başlıklı makalesidir. Hemen belirtmeliyim ki bu makale, çok değer verdiğim Şerif Mardin'in Edward Said'i, maalesef, hemen hemen hiç anlamamış olduğunu gösteriyor: Bu yazım, Prof. Mardin'in söz konusu makalesinin bir eleştirisi olacaktır.
Prof. Mardin, Aijaz Ahmad'ın o çok bilinen ve neredeyse klasikleşmiş Said eleştirilerini içeren 'Orientalism and After: Ambivalence and Metropolitan Location in the Work of Edward Said' adlı makalesinden yola çıkıyor ve Said'in, özellikle 'Batı'nın Doğu hakkındaki söyleminde esasen olumlu olan yönleri inkar ettiği oranda inandırıcılığını kaybetmekte [...]' olduğunu öne sürüyor. Mardin'e göre, bu durum, Said için 'hümanist geleneğin bir bütün olarak Doğu aleyhinde bir söylem oluştur[masının]' neden olduğu bir durumdur. Mardin, Ahmad'ın itirazlarına katılıyor ve şöyle diyor: 'Ahmad'a göre, bu kadar uzaklara giden kesintisiz bir olumsuzluğu öne çıkarmaya çalışmak, şablonun ne kadar ideolojik [...] olduğunu ortaya çıkarır.'
Prof. Mardin'in Said eleştirisi işte tastamam burada yoğunlaşıyor. Mardin, bu defa Aijaz Ahmad'ı bırakarak Thomas Kaiser'in 'Doğu Despotizmi'ni sorunsallaştırdığı bir makalesinden yola çıkıyor. Batı'nın Doğu'yu kavramasının entelektüel bağlamını (çerçevesini) oluşturan ve elbette olumsuzlayıcı 'Doğu Despotizmi' kavramına [ki bu, Oryantalist bir kavramdır] alternatif yaklaşımlar ve kavramsallaştırmalar olduğunu hatırlatıyor; 'Doğu Despotizmi' bağlamında Osmanlı'yı değersizleştirici yaklaşımlara karşılık, mesela Jean Bodin'in 'senyoral monarşi' kavramını kullandığını bildiriyor ve Marquis d'Argenson, Anquetil-Dupeyron, Henri Linguet, kitapçı Simon Prosper-Hardy gibi birtakım zevatın Osmanlı ve Türkler hakkında olumlayıcı değerlendirmeler yaptıklarını bildiriyor. Peki sonuç? Sonuç, Prof. Mardin'e göre, şu: 'Batı'nın Doğu ile olan ilişkilerinde 'egemen' bir söylem, ancak Said'in geniş, fakat edebiyata inhisar eden bilgilerinden çıkararak cımbızla yan yana dizdiği yönelmelerde mevcuttur.'
İyi de, Said, Doğu'ya ilişkin Oryantalist hegemonik söylemi, cımbızla çıkarılıp yan yana getirilmiş alıntılara dayandırıyorsa, Şerif Mardin'in anti-Oryantalist söylem konusunda Bodin'den, Marquis d'Argenson'dan, Anquetil-Duperon'dan, Henri Linguet'den ve kitapçı Simon Prosper-Hardy'den (her kimse!) alıntıladıkları da, cımbızla çıkarılıp yan yana getirilmiş değiller midir? Dahası, Mardin, hegemonik bir söylem inşa etmenin koşullarının ayırdında görünmüyor. Oryantalizmin hegemonik bir söylem oluşu, onun [Oryantalizmin], Bryan S.Turner gibi söylersem, 'Doğu'nun sonsuz karmaşasını anlaşılabilir tipler, karakterler ve kurumlaşmalara indirgem[iş]' olmasından dolayıdır. Said ise, 'Orientalism'de ['Şarkiyatçılık' adıyla yapılan ve Metis Yayınları arasında çıkan çevirisinden aktarıyorum] Oryantalizm'i, 'Şark'la [Doğu ile H.Y.] Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşlerini meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark'a egemen olmakta, Şark'ı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi' olarak tanımlar. Oryantalist söylemin, anti-Oryantalist söyleme göre (şayet böyle bir söylemden söz edilebilirse!) hegemonik bir söylem oluşu, Said'in deyişiyle, bu söylemin 'Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark'ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini, hatta üretebilmesini sağlayan [...], müthiş disiplinli bir sistem' olmasından dolayıdır. Öyleyse, Prof. Mardin'e sormak gerek: Aydınlanma'nın söyleminin bir türevi olan Oryantalizm midir bu 'müthiş disiplinli' sistem, yoksa, Oryantalizm'in 'hasıraltı' ettiğini önesürdüğü anti-Oryantalizm mi? Kitapçı Simon Prosper ile Anquetil Dupeyron mu Şark üzerinde yetke (otorite) ya da tahakküm inşa ederek Şark'ı yeniden üretti, yoksa Montesquieu'dan Marx'a, Weber'e uzanan Oryantalist söylem mi? Fonksiyonalist Antropolojinin Oryantalizmi Kolonyalizmi meşrulaştırırken 'hasıraltı' edildiği önesürülen anti-Oryantalist söylem ne kertede etkin olabildi? Olabildi mi? 'Ötekileştirilerek' Bosna'da soykırıma uğratılan Müslümanlar ya da sistemli bir biçimde yok edilmeye çalışılan Filistinliler için kitapçı Simon'un hayırhah söylemi, Miloşevich ya da Şaron'u insafa getirebildi mi?
Şerif Hoca adına üzgünüm...

ZAMAN
http://www.haber10.com/makale/5509/#.VO8ElHysVrV
*


'Özerk estetik bilinç' ve İslam medeniyeti üzerine düşünceler



Gregory Jusdanis, Yunanistan'ın modernleşme tecrübesini tartıştığı 'Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Millî Edebiyatın İcad Edilişi' adlı kitabında, 1922'de 'Türk ordusunun Küçük Asya'daki bölgelerin denetimini ele geçirmeye çalışan Yunan kuvvetlerini bozguna uğratması[nın]' Yunan toplumunda 'mahşerî boyutlara varan millî bir travma olarak yaşadı[klarını] bildirir ve bu durumun millî ideolojinin yeniden değerlendirilmesine yol açtığını söyler.
Bu bozgunla birlikte, 'Bizansçılık ile romantik Helenciliğin bileşimi olan' Megali İdea yıpranmış; dolayısıyla 'Yunan toplumunu işe yarar bir ideolojiden mahrum bırak[mıştır.]' Jusdanis'e göre, 'Milleti ve devleti, yani milletin etnik-dinsel kimliklerini modern seküler varoluşla bütünleştirme yolundaki' Megali İdea'nın başarısızlığa uğraması, 'Yunanistan'ın üzerine inşa edildiği çelişkileri[n] açığa çık[masına]' yol açmıştır.
Peki, sonra? Megali İdea'nın yerine neyin konulacağına ilişkin olarak özellikle Metaksas diktatörlüğü döneminde, 1936'da, muhafazakârların "siyasî uyumsuzluğa ve sosyalizmin yükselişine verdikleri cevap, klasik kültüre dayanan ve Ortodoksluk ve Bizans mirası ile pekiştirilmiş bir 'Üçüncü Yunan Uygarlığı' " projesidir. Jusdanis'in belirttiğine göre, 'liberal burjuva unsurlar [ise] estetik bir bilinç öner[mekteydiler.] Bu estetik bilinç, özerk bir estetiği öngörüyor ve bunu, 'kültürü[n] estetize edilmesinde kullandıkları vazgeçilmez bir araç' olarak görüyorlardı.
Bu 'estetik bilinç' nasıl işlemekteydi? Jusdanis, bunu Yorgos Theotokas'ın deyişiyle, 'klasik olanla modern olanı kaynaştırma teklifi' olarak okuyor ve şöyle diyor: 'Doğu ve Batı, yerel ve kozmopolit, dinsel ve seküler, geleneksel ve modern, devlet ve millet, Romalı ve Helen'... Yunanlılar, 'geleneklerine sahip çıktıkları halde yine de Avrupalı olabilirlerdi; miraslarına sadık kaldıkları halde yine de modern olabilirlerdi'.
Avrupa'nın 'özerk estetik' inşası, sanatların 'saray, kilise ya da şenlik praksisiyle bütünleşmiş' olmaktan çıkması, 18. yüzyılda olmuştur. Jusdanis'in Schultze-Sasse'den aktardığına göre, 'sanat Onsekizinci Yüzyılın ikinci yarısında ayrıcalıklı bir kültürel etkinlik alanı olarak ortaya çık[mış]' ve,- burası çok önemli, 'toplumun işlevsel ve toplumsal farklılaşmasının olumsuz yan etkilerini askıya alabilen bir mutabakat ve kurtuluş alanı olarak görülmeye başlan[mıştır]'.
'Burası çok önemli', evet, çünkü modernleşme krizlerimize de çözüm sunabilecek özerk bir estetik bilinç, bizim medeniyetimize içkin olan (mündemiç; immanent) bir bilinçtir. İslam medeniyetinin edebiyat ve elbette şiir alanında, edebî enstrümanlara, özellikle de metafora başvurarak dinsel ve kanonik olandan özerkleştiğini gösteren örnekleri burada zikretmeme gerek yok. Sadece edebiyatta değil, resim alanında Erol Akyavaş'ın, Ergin İnan'ın, Peyami Gürel'in eserleri, sinemada Derviş Zaim'in filmleri [özellikle de 'Cenneti Beklerken' ve 'Nokta'] bu özerk estetik bilincin somut örnekleridir.
Dayatma, mutaassıp bir Medeniyet inkârcılığından veya sanatın özerkliğini-dolayısıyla da, toplumun farklılaşmış olduğunu göz ardı ederek- kabullenemeyen kanonik ısrarcılıktan geliyor. Bu iki engel, önünde sonunda aşılmak ve özerk estetik bilincin İslam medeniyeti içinde yeniden üretilmesine imkân tanımak zorundadır. Defalarca yazdım, bir daha tekrar edeyim: İslam medeniyeti bir Estetik medeniyettir! Özerk estetik bilinçle İslam'ın herhangi bir çelişkisi olamaz...
Jusdanis'i iyice okursak, bu bilincin 'Doğu ile Batı, yerel ve kozmopolit, dinsel ve seküler, geleneksel ve modern, devlet ve millet' arasındaki karşıtlıklara son verme anlamına geldiğini görürüz. Türk toplumunun da hem geleneksel hem de modern olabilmesinin mümkün olduğunu 'sahih şiir' bağlamında dilegetirirken, işte tastamam bunu, yani sanatın özerk estetik bilincinin hâkim kılınmasını kastediyordum; -anlayan anladı! Veyl anlamayanlara!
Zaman
http://www.haber10.com/makale/27364/#.VO8GinysVrV
*

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder