7 Haziran 2015 Pazar

Türk Müslümanlığı ve İslâm Üzerine


TÜRK MÜSLÜMANLIĞI VE İSLAM ÜZERİNE HİLMİ YAVUZ

Hilmi Yavuz 
Türk Müslümanlığı (2) 
'Türk Müslümanlığı' üzerinde düşünmeye devam ediyorum. 
Geçen haftaki yazımda da belirtmiştim: 'Türk Müslümanlığı', biri ideolojik, biri sosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir. İdeolojik yorum, 'Türk Müslümanlığı'nın Alevilik olduğudur; sosyolojik yorum 'Türk Müslümanlığı'nı 'Volk' ('Halk') İslam'ı olarak konumlandırır; teolojik yorum ise, 'Türk Müslümanlığı'nın Maturidi Kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların Ortodoks İslam'a karşı Heterodoks ('Sünni olmayan') bir İslam'ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi 'Türk Müslümanlığı' olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını gözardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda biri Sünni ('Türk olmayan') öteki de heterodoks ('Türk') olmak üzere, deyiş yerindeyse, 'İki İslam' öngörülmektedir.
Geçen hafta da belirtmiştim: İslam'ı böyle ikiye bölmenin tarihi, bir hayli eskilere gider. Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar'da 'Yunan, Roma ve Hıristiyan gelenekleri ile hazırlanmış addolunan Anadolu'nun toleranslı çevresi' ile 'Orta Asya'nın müteassıp İslamiyet'i arasındaki 'zıtlık'tan söz ederken, tastamam bu ikiliği öne çıkarıyordu. Prof. Dr. Şerif Mardin için de böyle bir 'zıtlık' söz konusudur. 'Din ve İdeoloji'de, Prof. Mardin bu 'zıtlık'ı dile getirir; şöyle:
'Orta Asya Türkleri İslamiyet'e geçtikleri sıralarda İslamiyet'in kendi göçebe yapılarına uymayan özelliklerini kolayca kabul etmediler. Bilhassa kadın-erkek ayrılığı, şarap yasağı gibi normlar kendilerince kolayca benimsenmedi. Orta Asya'dan şamanlıkla karışık gelen inançlara en yakını 'sufilik'ti. İslamiyet'le geleneksel Türk yapısı arasındaki bu uyumsuzluk (altını ben çizdim, H.Y.) Türkler şehirlere yerleştikten sonra kurumlaşmış bir şekil aldı. Bir taraftan şehirlerdeki seçkinler İslam'ı olduğu gibi (altını ben çizdim, H.Y.), şehir medeniyetinin dışında kalan Türkmen aşiretleri de bir dereceye kadar seçkinlerden olmayanlar İslam'ın heterodoks şeklini tercih ettiler. Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluş devirleri, İslam'ın heterodoks şeklini kabul edenlerle, Sünni İslam'ı her tarafta hükümran kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin tarihidir bir bakıma.'
Şimdi bu soruyu sormanın tam sırasıdır: 'Türk Müslümanlığı'ndan, Müslüman heterodoksisini (Alevilik, Volk İslam'ı) İslam'ın Akaid'i yerine geçirmek, yani, İslam'ın özünü oluşturan ve bir ülkeden ötekine değişmesi söz konusu bile olmayan ilkeleri, bir ülkeden ötekine değişen arızi uygulamalarla ikame etmek mi anlaşılmaktadır? İslam'ın özünü yerine arazını koymak! İdeolojik ve sosyolojik yorum açısından Sünni İslam ile heterodoks İslam arasındaki 'zıtlık' ve 'uyuşmazlık'ın çözüm yolu bu mudur? İslam'ın özünü Araplığa, heterodoks arazını ise Türklüğe mal ederek İslam'ın etnik, ya da kavmiyete dayalı yanı mı öne çıkarılmak istenmektedir? Meçhul! 
Üçüncü yoruma, yani meselenin Sünni İslam içinde çözümlenmesi gerektiği konusundaki yoruma (ben buna 'teolojik yorum' diyorum) gelince, bu meselenin hakim kelam anlayışı olarak Eş'arilik değil de, Maturidilik kabul edildiği takdirde çözümleneceğini öne süren görüştür. Şüphesiz, bu yorumun, meselenin kapsamını daha da genişleten varyantları var: İtikadda Maturidilik, fıkıhta Hanefilik ve tasavvufta Yesevilik... Dr. Said Başer'in bu 'genişletilmiş Maturidilik konusundaki düşüncelerimi daha sonraya bırakıyorum. Şimdilik, sadece Maturidiliği bir itikadi sistem olarak hakim kılmaya çalışan yorumlar üzerinde duracağım.
Önce şu: Gerçekten Eş'arilik ile Maturidilik arasında esaslı farklar var mıdır? Kimilerine göre var, kimilerine göreyse yok. Dolayısıyla, bu konuda kesin bir hükme varmak mümkün değil! Böyle bir fark, mezhep açısından ortaya konursa, buna da hiç kimsenin bir diyeceği olamaz. Evet, doğru! İmam Eş'ari, Şafii, İmam Maturidi ise Hanefi'dir. Belki bir fark daha: İmam Eş'ari Arap, İmam Maturidi ise Türk'tür. Galiba, teolojik yorum da, meseleyi etnisiteye, yani kavmiyyete bağlamak gibi bir endişe taşıyor. 'Türk Müslümanlığı' tabiri, bizatihi bir kavmiyyet referansı taşımıyor mu zaten? 
Maturidilik ile Eş'arilik arasındaki farklar bağlamında, 'Türk Müslümanlığı' meselesini tartışmaya devam edeceğim. 

http://arsiv.zaman.com.tr/1999/01/31/yazarlar/5.html
*
Hilmi Yavuz 
'Türk Müslümanlığı' (3) 
Problemimiz, 'Türk Müslümanlığı'! İstiyorum ki, bu problem üzerinde düşünmeye devam edelim. 
'Türk Müslümanlığı' konusundaki 'Teolojik Yorum', Türk Müslümanlığının Maturidi Kelamı üzerine inşa edilmesini öngörüyor. Bu görüşe göre, Osmanlı toplumunda belirli bir tarihsel dönemden (16. yy.) sonra, Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferinden dönüşünde birlikte getirdiği ulemanın (ki bunlar, rivayete göre, Eş'ari uleması ve İbn Teymiyye'nin öğrencileridir!) itikadda Eş'ari, fıkıhta (amelde) Şafii, bir kelam projesini hakim kılmışlardır. İşte ne olduysa, ondan sonra olmuştur! Tekkeyle medrese birbirine girmiş, bilim ve felsefe düşüncesinin yolu kapanmış, Dr. Said Başer dostumuzun ifadesiyle, 'Gazali'nin fikirleri tesirli olunca felsefe tekfir edilmiş'tir! Dahası, 'bu zihniyet kayması, (yani Eş'ari/Şafii kelam anlayışının hakim olması H.Y.) ve müspet bilimlerin tedrisat dışında kalması otomatikman Osmanlı'daki ilmi ve fikri faaliyeti durdurmuştur.'
Acaba gerçekten öyle mi? Osmanlı'da 'ilmi ve fikri faaliyetin durması'nın sebebi Eş'ari kelamının hakim olması mıdır? 
Dr. Said Başer'e göre bu 'zihniyet kayması'nın yer aldığı 16. yüzyıl Osmanlı'sına bir bakalım. Gördüğümüz şudur: Mesela 1539'da Şeyhulislam olan Çivizade Muhiddin Efendi'nin bu makamdan uzaklaştırılması! Çivizade, Şeyhulislamlık makamından niçin uzaklaştırılmıştır? Hanefi ve Maturidi olduğu için mi? Tam tersine! Çivizade'nin 'mesh'e ait bir fetvasında, bu konuda İmam-ı Azam'a bağlı fakihlerin verdikleri hükümleri yetersiz bularak, Şafii fakihlere atıfta bulunmasının ortalığı nasıl karıştırdığını, Prof. Dr. M. Said Yazıcıoğlu 'Le Kelam et son Rôle dans la Société Turco-Ottomane'da (Ankara, 1990) açıklıkla gösteriyor. Çivizade'nin fetvasında Şafii fakihlere atıfta bulunulması, başta, o zaman Rumeli Kazaskeri olan Ebussuud Efendi olmak üzere, ulemayı fena halde öfkelendirir ve Ebussuud, Çivizade'nin fetvasını reddeder. Kanuni bu meselenin çözümlenmesini ister; ulema toplanır ve dikkat edilsin, Şafii kaynaklarına başvuran Çivizade'yi değil, ona karşı çıkan Ebussuud Efendi'yi haklı bulur. Hani, Şafii fıkhı, Eş'ari Kelamı hakim olmuştu? Nerede? 
Dr. Said Başer, İmam Birgivi ve Kadızadeliler olayının Osmanlı Kelam konseptindeki rolünü bir hayli fazla abartmışa benziyor. Doğrudur, İmam Birgivi, Ebussuud Efendi'yi tekfir etmiştir; ama asıl, sonuca bakmak gerekiyor. 'Tekfir' meselesi de Ebussuud Efendi ile Çivizade arasında, para vakıflarına ilişkin bir anlaşmazlıktan kaynaklanmıştır: Para vakfı caiz midir, değil midir? Bu anlaşmazlıkta Çivizade'nin ve onu destekleyen İmam Birgivi'nin, caiz olmadığını söylemelerine karşılık, Ebussuud Efendi (dönemin Sofyalı Bali Efendi, Şeyhulislam Şah Çelebi ve Fenarizade gibi fıkıh bilginlerinin de desteğiyle), para vakfının caiz olacağını öne sürmüştür. Hem de neye dayanarak: Elbette Hanefi fıkhına! Yani, Ebu Hanife'nin öğrencisi olan İmam Züfer'in, 'kayıtsız şartsız caiz olduğuna dair' olan fetvasına dayanarak... İmam Birgivi'nin es-Seyfü's Sarim fi adem-i cevaz-ı Vakfil Menkul ve'd Derahim adlı risalesiyle Ebussuud Efendi'ye reddiye yazmış olmasının hiçbir işe yaramadığı ve Doç. Dr. Osman Eskicioğlu'nun ifadesiyle, Birgivi'nin bu çalışması ile 'zamanın akışını durduramadığı ve sonradan gelen hukukçuların İkinci Ebu Hanife ('Ebu Hanife-i Sani') diye adlandırdıkları Ebussuud'un yolundan yürüdükleri biliniyor. Hani, nerede Şafii fıkhının hakimiyeti? 
16. yüzyıldan sonra İmam Birgivi gibi, Eş'ari Kelamı'na değil, İbn Teymiyye gibi Selefiye daha yakın duran ulemanın hiçbir nüfuzu olmadığı apaçıktır. Birgivi olayından Gazali'nin düşüncelerini ve Eş'ari Kelamı'nı sorumlu tutmanın hiçbir dayanağı yoktur. Birgivi bir Selefiyecilik ile maluldur, -Eş'arilik veya Şafiilikle değil!
Dr. Said Başer'in öne sürdüklerinin aksine, hem Osmanlı'da hem de Cumhuriyet döneminde Maturidilik ve Hanefilik'in hakim olduğunu, Prof. Dr. M. Said Yazıcıoğlu hiçbir tereddüde yer vermeyecek bir biçimde ortaya koyuyor; şöyle: 'Çağdaş Türkiye'de yapılan dini eğitimde, öğrencilere itikadda Maturidi ve amelde Hanefi oldukları öğretilmektedir. Bu bize çağdaş Türkiye'de Hanefilik-Maturidiliğin derin ve muazzam tesirini gösterir.' ('Cela nous montre l'influence profondo du Hanafisme-Maturidisme dans la Turquie Contemporoine, a.g.e.). 
Eş'arilikle Maturidilik arasında, Allah'ın zati ve fiili sıfatlarına ilişkin farklar olduğu konusundaki iddialara gelince, gerçekten söylenebilecek olan şudur: Kimilerine göre, arada temelli bir uyuşmazlık vardır; kimilerine göreyse, bu farklar birer vehimden ibarettir! Problemin bu önemli yanını önümüzdeki hafta irdeleyeceğim. 
http://arsiv.zaman.com.tr/1999/02/07/yazarlar/15.html

*

Hilmi Yavuz 
'Türk Müslümanlığı' (4) 
'Türk Müslümanlığı' konusundaki 'teolojik yorum', İslam'ın iki büyük kelam okulu, Eş'arilikle Ma'turidilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak Ma'turidiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikadda esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor. Peki, nedir bu farklar? Ve elbette, niçin?
Dr. Said Başer dostumuz, Matbuat dergisinde yayımlanan (sayı: 30, Kasım 1998) bir uzun söyleşide 'Eş'aride zat ve sıfat birbirinden ayrıdır. Ma'turidide ise birbirinden ayrılmaz. Birbirinin aynı değildir; ama ayrı da değildir. Bu, ışığın güneşten ayrılmayacağı; ama ışığın güneşte olmaması örneği ile açıklanabilir.' diyor ve ekliyor: 'Sıfat tecellisinde zat tecellisi gizlidir, ayrımı mümkün değildir. Bu cevap tam anlamıyla daha sonra Vahdet-i Vücud ismi konulan 'varlığın birliği' fikrinin esprisini taşıyor.' 
Dr. Başer'e göre, 'zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış', bilim düşüncesini mümkün kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Eş'ari ise, 'zat' ile 'sıfat'ı birbirinden ayırarak, akli bilimlerin önünü kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkan tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer, Ma'turidiliğin hem Vahdet-i Vücud'u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yesevilik'i), hem de akli bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir...
Sormalı: Acaba öyle mi? Gerçekten Eş'ari zat ve 'sıfat'ı birbirinden ayırmış mı? Ve ayırmışsa, hangi anlamda?
Önce şu: Gerçekten de Allah'ın zati ve fiili sıfatlarına ilişkin olarak Eş'ari ve Ma'turidi kelam anlayışları arasında farklar olduğunu öne süren görüşler vardır; ama elbette aksini öne sürenler de! Doğrudur; Ma'turidiler fiili sıfatların da Allah'ın zatıyla kaim, kadim sıfatlardan olduğunu, Eş'arilerse bu sıfatların (fiili sıfatların) nisbi ve hadis sıfatlar olduğunu ifade ederler. Ebu'l-Muin el-Nesefi'nin Tebsiret el-Edille'sinde (Müderris M. Şerefeddin Bey'in çevirisiyle, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 23, 1. Teşrin 1932) bu fark, Ma'turidilik açısından şöyle izah edilmektedir: 'Bizce fiili sıfatlar dahi zati sıfatlar gibi kadimdir (...) Eş'arilerce fiili sıfatlar kadim değildir, hadistir. Bizce 'tekvin' sıfatı kadim olup, hadis olan 'mükevven'dir, yani bunların (Eş'arilerin H.Y.) kail oldukları gibi, 'tekvin' ile 'mükevven', yekdigerinin aynı değildir. Binaenaleyh, 'mükevven' hadis ise de, 'tekvin' hadis değildir.'
İyi de, Nesefi'nin bu tespiti doğru mudur? Başka türlü söylersem, Nesefi'nin Ma'turidi'ye atfettiği bu fark, hakikaten mevcut mudur?
Doğrusu ya, Dr. Said Başer dostumuzun Eş'ari'yi ve elbette Muhteşem Gazali'yi, onun büyüklüğünü yeterince kavrayamamış olduğunu söyleyeceğim. Zira Gazali, Nesefi'nin iki kelam okulu arasında öngördüğünü belirttiği 'zat' ve 'sıfat' farkının, inanılmaz bir felsefi salabetle dilin tuzaklarından kaynaklandığını ima eder. Böyle bir ayrım, hakikatte söz konusu değildir çünkü... Gazali, el-İktisad'da 'zati' sıfatlar ile 'fiili' sıfatların birbirlerine 'bilkuvve' ve 'bilfiil' nisbetleri olduğunu belirtir. Bir başka deyişle, 'zati' ve 'fiili' sıfatlar arasında var olduğu iddia edilen fark, aslında, 'bilkuvve-olan' ile 'bilfiil-olan' arasındaki farktan öte bir şey değildir. Fark, İlahi bir sıfatın 'bilkuvve' veya 'bilfiil' mevcud oluşuna göre, 'zati' veya 'fiili' sıfat adını almasındadır. Yani, Eş'ari Kelamı'nda da 'zat' ile 'sıfat', tıpkı Ma'turidi Kelamı'nda olduğu gibi, ne aynıdır, ne gayrı... Kısaca, bir sıfatın 'bilfiil' veya 'bilkuvve' mevcud olması, 'zati' ve 'fiili' ayrımını meşru göstermez. El-İktisad'da Muhteşem Gazali'nin verdiği örnek yeterince açıklayıcıdır: 'Mesela, kılıç daha kınında iken 'keskin' dendiği gibi, kılıç ile herhangi bir kesme eylemi hasıl olduğu zaman da, fiile iktiranından dolayı 'keskin' denir. (...) Kılıç kınında iken bilkuvve ve kesme eylemi hasıl olduğu zaman da bilfiil keskindir (...) İşte bunun gibi, daha kınında iken kılıca 'keskindir' denmesine sebep olan manaya uygun olarak Yüce Allah da 'ezelde Halıkdır' denmesi doğru olur.' (El-İktisad, İ.A. Çubukcu ve H. Atay yayını).
Görülüyor: Nesefi'nin bir nevi mahiyet farkı olarak gördüğü 'zat' ve 'sıfat' ayrımı, Gazali'nin 'bilfiil' ve 'bilkuvve' kavramlarıyla yorumlandığında bir mahiyet farkı olmaktan çıkmaktadır. Bakıllani de Kitabu't-Temhid'de aynı şeyleri söyler: 'Fiili sıfatlardan maksat, Allah'ın daha bir fiil haline getirmeden (altını ben çizdim H.Y.) önce muttasıf bulunduğu bütün sıfatlardır. Binaenaleyh, bunlar bu durumda kaldıkları müddetçe kadimdir.'
Son birkaç söz de Gazali için: Gazali, İslam'ın -Entelektüel tarihinde olduğu kadar, kalb tarihinde de gerçekten müstesna bir kimliktir;- bir ihtişam, bir kemaldir O! Kelamı, felsefeyi ve tasavvufu bu kadar tamamlanmış, bu kadar benzersiz ve billurdan bir teksifle Müslüman akla ve nefse emanet eden bir başka örnek yoktur! Gazali'yi, İslam'da bilim ve felsefe düşüncesinin yolunu kapatmakla itham etmek, olsa olsa, o ihtişamın açtığı yolu, onun ışığının göz kamaştırıcılığından dolayı görememek demektir...
http://arsiv.zaman.com.tr//1999/02/14/yazarlar/6.html
*


Alevilik üzerine / Hilmi Yavuz

Aleviliğin bir mezheb mi yoksa bir inanç sistemi mi olduğu konusunda rivayetler değişiktir. Bu konuda, geçen haftaki yazımda da belirttiğim gibi, Aleviler arasında bir uzlaşmanın söz konusu olmadığını, son cami-cemevi tartışmalarında alınan tavırlar da gösteriyor elbet…

Peki, Alevilik nedir?

    Aleviliğin bir mezheb ya da bir inanç sistemi değil, Anadolu’ya has bir tür Müslümanlık olduğu; ya da, kısaca Aleviliğin Anadolu Müslümanlığı olduğu tezini savunanlar da var. Bu tez, bana göre elbet, en azından tartışmalıdır;- yine de ilginç bir yaklaşımı sergilediği için nakletmeyi uygun buldum.
    Şimdi özetleyeceğim bu tezi, geniş ve eleştirel bir bağlamda, İslam’ın Zihin Tarihi adlı kitabımdaki ‘Türk Müslümanlığı’ başlıklı yazımda ele almıştım. Hemen belirteyim: Türk Müslümanlığı konusunda da farklı tavır alışlar sözkonusudur. Sadece Aleviliğin değil, mesela Türk Müslümanlığının Maturidî kelamı, Hanefî fıkhı ve Yeseviyye tasavvufu ile belirlendiğini öne sürenler de var: Bunlar elbette akademik tartışmaların konuları;- Aleviliğin Anadolu ya da Türk Müslümanlığı olup olmadığı meselesi de öyle!
 Türk Müslümanlığının Alevilik olduğunu iddia eden yorumculardan, görüşlerini sözü dolaştırmadan apaçık ifade eden Burhan Oğuz olmuştur. Oğuz, ‘Folklor ve Etnografya Araştırmaları [1984] derlemesinde yer alan ‘Anadolu Aleviliğinin Kökenleri’ başlıklı yazısında, ‘Aleviliğin İran Şiiliği ve de Caferiliği ile hiçbir ilişkisi olmadan doğruca Anadolu Müslümanlığını’ temsil ettiğini belirtiyor ve Aleviliğin temelinde [Oğuz, ‘has boya’ tâbirini kullanıyor!] Anadolu’daki eski kültlerin, mysterion’ların, pagan ve tektanrıcı dinlerin kalıntılarının bulunduğunu öne sürüyor. İslamiyet, Oğuz’a göre, bu ‘has boya’nın üzerine çekilen ‘ince bir cilâ’dan ibaret!
Daha da ilginç olan, Burhan Oğuz’un S.Vryonis’in, 1971 yılında yayımlanan ‘The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamisation from the Eleventh Through the Fifteenth Century’ adlı kitabına dayanarak Hıristiyan âyinlerinin Bektaşilik’te nasıl yeniden üretildiğine ilişkin örnekler veriyor olmasıdır: Hz. İsa’nın ölümünün sembolü olarak Eucharist ile ‘Ayn-ı Cem’; Hz. Hüseyin’in şehadetinin hatırası âyininde ‘vaki [rakı] dolu’ ve ekmek kullanımı; Hıristiyan günah çıkarma ve tevbesi ile Bektaşi ‘baş okutma’; Hıristiyan aforozu ile ‘düşkünlük’ arasındaki ilişkiler gibi!
Aslında Anadolu halkının örf ve âdetlerinin kökenlerinin, bu türden indirgeyici yaklaşımların ötesinde, Şamanizmde, eski pagan [Yunan, Roma] dinlerinde, Eleusis ve Demeter kültlerinde ve Orta Asya Hıristiyanlığında aranması gerektiğine ilişkin yorumların tarihi, çok önce, geçen yüzyılın başında Felix Luschan’ın bu konuda yayımladığı makalelerle başlamış sayılabilir. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in bildirdiğine göre [Bkz: İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Cilt XVII, Ankara, 1969], Türkiye’de de, 1916 yılında Baha Said, verdiği bir konferansta bu görüşleri dile getirmiş, Bektaşilikteki Giriş [initiation] âyinini Eleusis Mysterion’ları ile karşılaştırıp aradaki benzerliği vurgulamıştır. Prof. Fuad Köprülü’nün de Şamanizmin Bektaşilik, hatta Yesevilik üzerindeki etkilerinden söz ettiğini biliyoruz.
Görüldüğü gibi: Mesele karışık! 15. 09. 2013
http://www.zaman.com.tr/hilmi-yavuz/alevilik-uzerine_2135733.html






Hilmi Yavuz’a…





Sait Başer, “Hilmi Yavuz’a Cevap” (Hilmi Yavuz, “Türk Müslümanlığı I-IV” Zaman, Şubat 1999) İstanbul, Mart 1999.
Sayın Hilmi Yavuz Beyefendi,
Sonuncusu 14.02.1999’da yayınlanan “Türk Müslümanlığı 1-4” başlıklı yazılarınızı okudum. Sn. Org. İlhan Kılıç’ın beyanatıyla kamuoyunun ilgi odağı haline gelen (veya getirilen!) bu konu hakkında yazılan yüzlerce yazı arasında olumlu-olumsuz görüş bildiren neşriyatı da imkanlarım ölçüsünde izledim.
Gördüğüm kadarıyla basındaki bu yayınlar birkaç grupta toplandı. Bir kısım kalem ve söz erbabı bu ismi, muhteva ve tarihî arka planına bakmadan mevcut durumlarını kuvvetlendirmek adına sloganlaştırdı. Bazıları “Türkçe ezan ve ibadet” konusuyla birleştirdi. Bir kısım sağ basın tamamen savunma reflexiyle “Olur mu öyle şey?..” anafikri(!) etrafında yazı üretti. Yine bir kısım aydınımız sırf başlıktan hareketle bu konuyu bir siyaset projesi ve “Amerikan sosyal psikoloji laboratuarlarında hazırlanmış şeytanî bir komplo” teorisi bağlamında değerlendirmeyi tercih etti. Bazı kalemler önce tasvib sonra red ve inkâr duygusuyla ve aktüel siyaset paralelinde görüş beyan ettiler.
Hasan Ünal, E. Ruhi Fığlalı, Durmuş Hocaoğlu, Nur Vergin, Mehmet Aydın, Beşır
Ayvazoğlu gibi bir çok değerli kalem ise konuya kendi ihtisasları açısından cidden önemli katkılarda bulundular.
Takdir edersiniz ki benim imkanlarım her birine cevap yetiştirmeye müsait değildir. Gerek maişet ve gerek sağlık problemlerim bana bu imkanı bağışlamıyor. Zaten yazılanların büyük çoğunluğunun muhatabı da değilim. Ancak sizin isim zikrederek şahsıma yönelttiğiniz tenkidleri ciddiye almamam Hilmi Yavuz’a duyduğum saygıya aykırı düşecektir.
Sn. Yavuz,
Siz Türk fikir hayatının gerçekten önemli bir elemanısınız. Tasavvuf ve felsefe eksenli şairliğiniz konumunuzu takviye ediyor. Mevcut itibarınızın uzun süredir devamına bakılırsa, yenilik ve değişime açık bir fikrî formasyona sahipsiniz.
Söz konusu yazılarınızın son ikisi benimle ilgili fikirlere tahsis edilmişti. Cevabını da yayınlarsanız memnun olurum.
Bu yazılarınızda iki husus dikkat çekmektedir. Bunların ilki benim yanıldığımı ispatlamaya dönük malzeme ve kurgu, diğeri ise bu kurguyu teşkil ederken zımnen benimsediğiniz fikrî zemin…
Birinci husustaki yönelişiniz bizim dile getirdiğimiz tesbit ve anafıkirleri çürütmekten ziyade bu ana fikrin tabiî olduğu, tarihteki durumun zaten öyle cereyan ettiği, Matüridî-Hanefi-Yesevî sac ayağına oturan anlayışın kesintiye uğramadığı; ancak kullandığım malzemede hatâ yaptığım istikametinde görünüyor.
İkinci olarak da gerek XVI. y.y. ile ilgili değerlendirmeniz ve gerek Zat-Sıfat konusundaki ifadeleriniz bizim dile getirdiğimiz anlayışı doğruluyor; ki vâkıâ da budur. Bu noktada yazılarınız tenkid görünümünde de olsa, esasta katkı sağlamaktadır. Bu örtülü katkınız için teşekkür etmeli miyim, bilmiyorum!..
Tenkidlerinizin zahirinde ise, sanıyorum aceleden, birkaç aksama bulunuyor. Aksamaların bir diğer sebebi ise konuyu bir kitap tanıtma röportajına dayandırışınızdır. İktibaslarınızı aldığınız ve “Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı” adlı kitabımızı tanıtan o röportaj, ne yazık ki hem bant çözümü hem de dizgi esnasında oluşan hayli hatâ ile basılmış bir yazıdır. Maalesef baskı öncesinde görme fırsatı bulamadım. Zât-ı alinize takdim olunmak üzere gönderilen kitabın elinize ulaşmaması dolayısıyla mahcubum. Sütun imkanlarınız sebebiyle mazur görülebilecek yer yer ve atlamalı -fakat röportajdaki konu bütünlüğünün kaybına yol açan- iktibaslar ise ayrıca okuyucu zihninde menfî tesir uyandırmış olmalıdır.
Sayın Yavuz,
O röportajda “Türk” kavramının nasıl değerlendirilmesi gerektiği ve kavmiyet fikrine dayandırmanın yanlışlığı hakkındaki beyanımızı kaale almadan, daha söze girerken kavmiyetçi bir din anlayışı öne sürdüğümüzü söylüyorsunuz. Bu haksızlıktır.
Keza İ. Gazalî’yi yeterince anlamadığım suçlamasını yöneltmişsiniz. Mümkündür. Öğrenmenin yaşı olmaz derler. Ancak Gazalî’nin düşünce tarihimizde felsefî kanalı tıkadığını en iyi bilenlerden biri de siz olmalısınız. İbn. Sînâ’ya ve onun şahsında “felâsife”ye dönük ve asırlarca süren tekfir mekanizmasının tek taraflı çalıştığı ortadadır. Baştan beri kamuoyu İbn. Sina’nın eserlerine aşina değil! Gazalî’nin bütün eserleri her seviye için sayısız alternatifiyle sunulurken, hâlâ İ. Sînâ’yı tanımıyoruz. Bu nasıl iştir? Aynı durum İmam Maturidî’nin eserleri için de söz konusu değil mi? Sn. Prof. Dr. Sait Yazıcoğlu’nun konuyla ilgili makale ve eserlerini topluca gördüyseniz aynı şikâyeti onda da bulursunuz, itikadî görüşleriyle Maturıdî birçok ilgili tarafından dahî bilinmiyor. Hüseyin Atay’ın “Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi (İst. 1983)” adlı eserinde Kelâm konusunun tek üstâdı olarak İmam Hasan el Eşarî gösterilirken, müderris silsilenâmelerinde İmam Maturidî Fıkıh imamı(!) olarak görünmektedir. Bu durumda zâhıren Maturidîlik devam ediyor sözünün kıymeti nedir?
Keza sizin hiç değinmediğiniz (Matbuat dergisindeki röportajda bu konu da anlatılmıştı) Tasavvuf bahsi de ciddiye alınması gereken bir öneme sahiptir. Kelâm konusunda olduğu gibi tasavvufta da aynı şekilde M. Arabî-A.Yesevî-H. Bektaş-H. Bayram-Mevlâna… anlayışlarıyla Ahmet Faruk Serhendî-Halid-i Bağdadî anlayışı arasındaki görüş farkları incelendiğinde daha da gergin bir yapıyle karşılaştığımız bir vâkıâ değil midir? Yani Hind ve Arap kültür çevrelerine göre terkib edilen anlayış ve zihniyetler ile Türk kültür coğrafyalarının muhatab kılınmasının yol açtığı “kültür değişmeleri” üzerinde yeterince durmadığımız âşikâr değil mi? Kendi kültür muhitlerinde tabiî olan anlayışlar, yuvalarından çıkınca aynı sonuçları vermemektedirler.
Sayın Yavuz,
Bu tartışma gayet verimli sonuçlara yol açabilir düşüncesindeyim. Burada sanılmasın ki yeryüzü kültürlerinin tanınmasındaki yararları reddediyorum! Ancak farklı gerekçe ve imkânların eseri olan anlayışların diğer toplumlara giydirilmesindeki mahzurları, 20.y.y Türkiye’sindeki aydınlar da görmiyecekse kim görecek? Şu Batılılaşma mâcerâmızdaki garip iktibas tembelliğinin yol açtığı kültürel kaos ve sizin çok haklı olarak yakındığınız aydınlarımızdaki “Oryantalist bakış” nereden çıkıyor?
Diğer bir konu; Şah İsmail ve Şîa tehdîdi karşısında bir yandan Erdebil kaynaklı Tasavvufî ekollerin (özellikle Halvetîlik) teşvîk edilmesine mukabil, öte taraftan da Şîa’yı şiddetle reddeden Eş’arî anlayışın takviyesi, ulemânın (Medresenin) aksi yönde motive oluşunun giderek tekke ile medresenin arasını açtığını görmemezlikten gelirsek problem hal mi olacaktır?
Değerli üstâd,
Ben çalışmamın hiçbir yerinde Ebussuud Efendi ile Çivicizâde ihtilâfına girmeye gerek duymadım. Sadece bir zihniyet takibi yapmaya çalıştım. Ancak Çivicizâde gibi Mevlânâ, M. Arabî ve Tasavvuf muhalifi bir zatın meşihat makamına tam da XVI. YY. üstünde getirilişi size ilginç gelmiyor mu?
Kadızâdeler konusunu abarttığımı söylüyorsunuz. Bu ifadede de bir zimnî teyid vardır. Ancak mazur görünüz ama zât-ı alinizin bu meseleye yeterince girmediğinizi düşünüyorum. Bu konuda Nâimâ’dan beri hayli bilgi var; fakat özellikle “Nıyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı” (Ank. 1998) adlı değerli eserinde Dr. Mustafa Aşkar bu konuda gayet mühim bilgiler sunmaktadır.
Zât-Sıfat meselesinin önemsiz olduğu hakkındaki beyanınıza cevap vermek istemiyorum. Kanaatimce Eş’arî ile Serhendî’nin görüşlerindeki örtüşme (bkz. “Hindistan’da İslâm Kültürü Çalışmaları” Aziz Ahmet, İst. 1995 s.264.) ve bu iki anlayışın elele verdiği Türk coğrafyaları hakkında araştırmaya ve düşünmeye devam etmek hepimizin ihtiyacıdır.
Ben, Hilmi Yavuz’un eklektik bir tavırla, işlemeye devam eden yaraların üzerini örtmek yanlısı olacağına asla ihtimal vermiyorum. Maksad kültür tarihimizi analiz edip tıkanıklıkları fark etmek ise, açılan yolu –bu günkü mevzîlerimizi korumak adına- tıkamak yerine, eksiklerini tamamlamak esas olmalıdır.
Ciddiyetiniz ve kaçak güreşmeyen yiğit edanız dolayısıyle kutlar teşekkürlerimi arz ederim.
Dr. Sait BAŞER                                                                                                                                                                     02.03.1999
(Bu cevabi bir yazıdır ve Sn Yavuz tarafından yayınlanmamış, benim gazeteyi mahkemeye vermem tavsiye olunmuştur. Biz de yıllar sonra da olsa bari kayıtlarda bulunsun diye yayınlıyoruz.  Sait Başer)
http://saitbaser.com/2013/12/09/hilmi-yavuza/
*

Kemalist Müslümanlık' ya da 'Gardrop İslamı'

Hilmi Yavuz


Türkiye vahim bir muhtevasızlık krizi yaşıyor. Her şeyin, tamamıyla şekle indirgenmiş oluşunun, şekilciliğin ideolojileri ikame etmişliğinin krizi!

Kemalizm, daha başından beri, modernliği bir şekil meselesi olarak ele almış; 'devrimler'in neredeyse tamamı, şekil üzerinden hayata geçirilmiştir. Modernliğin özellikle kılık kıyafet üzerinden okunması, bunun en tipik örneğidir. Kemalist şekilcilik o kerteye vardırılmıştır ki, bizzat Kemalistlerin bile, yana yakıla 'Gardrop Atatürkçülüğü'nden şikâyet ettiklerini biliyoruz...
Aslında Kemalistlerin 'Gardrop Atatürk-çülüğü'nden yakınmalarını anlamak mümkün değildir. Kemalizm, muhteva olarak değil, tamamıyla şekil üzerinden hayata geçirilmiştir çünkü. Kamusal alanı yeniden şekillendirmenin modernlik sayıldığı bir doktrin olarak Kemalizm'in, bireylerin özel hayatlarına manevi düzeyde anlamlı bir muhteva sunması sözkonusu olamamıştır. Şerif Mardin'in daha 1968'lerde, 'Din ve İdeoloji'de yaptığı şu kışkırtıcı tespit, meseleyi tereddüde mahal vermeyecek şekilde ortaya koymaktaydı: "Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için [İslam'a karşı H.Y.] bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizm'in Türkiye'deki ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathi olmuştur."
İşte şimdi asıl sorgulanması gereken, Türkiye'de İslam'ın da, pratikte vahim bir muhtevasızlıkla malûl olup olmadığıdır. İslam'ın Kemalizm'den farkı, Mardin'in deyişiyle, 'kültürün kişilik yaratıcı katında anlam üretme' iktidarına sahip bir muhtevası olmasıdır. Bu muhteva, hiç şüphesiz, İslam'a içkin olan Kur'an ve Peygamber ahlakıdır.
Şimdi eğri oturup doğru konuşalım: Bugün Türkiye'de İslam, tıpkı (evet, tıpkı!) Kemalizm gibi, kamusal alanda sadece şekle indirgenmişlikle, sanki şekilden ibaretmiş gibi idrak edilmekle malül değil midir: Eşi örtülü mü? İçki içiyor mu? Cuma'ya gidiyor mu? Kimse gücenmesin ama, İslam'ın kamusal alandaki şeklî görünürlüğünün öne çıktığı, Kur'an ve Peygamber ahlakı olarak muhtevasının ise geriye itilmiş olduğu nasıl inkar edilebilir?
Yanlış anlaşılmak istemem: Başörtüsü, elbette İslam'ın göz ardı edilmesi sözkonusu olmayan bir gereğidir.[Vâcib midir, mendub mudur? Tartışmasını bir yana bırakıyorum] Ama Müslümanlığı sadece başörtüsüne indirgemek? Sadece Cuma'ya gitmeye indirgemek? Sadece içki içmiyor olmaya indirgemek? Parça'nın bütün yerine konulması! Tanzimat'tan bu yana modernlik, nasıl parçanın bütün yerine konulmasıyla temellük edilen bir 'Metonimik Batılılaşma' olduysa, İslam da bugün Türkiye'de, parçanın bütün yerine konularak temellük edilen bir 'Metonimik İslam'a dönüşmüştür.
Metonimi, parçanın bütün yerine konulmasıdır. Daha önce de yazmıştım: Tanzimat'tan bu yana Batılılaşma, Avrupa'nın şeklî özelliklerinden birini ya da bir parçasını, bütünüyle Avrupalılık yerine koymak olarak edinilmiştir. Tanzimat romanlarında Fransızca konuşan erkeklerin ve piyano çalan kadınların 'asrî' veya 'Avrupalı' sayılması gibi!
Şimdi şunu sormak istiyorum: İslam'ın ahlakî muhtevasını geriye iterek sadece şeklî görünümlerinin kamusal alanda dolaşıma girmesini Müslüman olmak için gerekli ve yeter sayma eğilimi, İslam'ın Kemalistleşmesi anlamına geliyor mu, gelmiyor mu? Bir 'Gardrop İslamı'ndan söz etmek gerekmiyor mu? Bunun cevabını size bırakıyorum...
http://www.timeturk.com/tr/makale/hilmi-yavuz/kemalist-muslumanlik-ya-da-gardrop-islami.html#.VNoXuuasVrU

*

Durmuş Hocaoğlu ve Hilmi Yavuz: ‘Türk Müslümanlığı’ Üzerine Tezler ve Antitezler

Yazan: FIRAT KARGIOĞLU
“O hâlde din hak olduğuna ve Allah’ı bilmeye götüren akıl yürütme yöntemini kullanmaya çağırdığına göre, biz Müslümanlar topluluğu kesin kanıta dayalı akıl yürütmenin, dinin ortaya koyduğuna aykırı bir şeye götürmediğini kesin olarak biliriz. Çünkü gerçek gerçeğe zıt olmaz, aksine onunla uyumludur ve onun doğruluğuna tanıklık eder.”
İbn Rüşd
‘Felsefe ve Din İlişkisi Hakkında Son Söz’ 
1: Bu yazıda, ‘Türk Müslümanlığı’ mefhumuna ilişkin iki metnin kısa bir karşılaştırmalı analizini sunmak niyetindeyim. Bu metinlerden ilki; Durmuş Hocaoğlu’nun “Türk Müslümanlığı veya Türkler ve İslâm” başlıklı metni [1]; diğeriyse, Hilmi Yavuz’un‘Türk Müslümanlığı’ başlıklı metnidir. [2] Hocaoğlu –söz konusu metnin girişinde, ‘Türk Müslümanlığı’ gibi dinî/sosyolojik bir kategoriden rahatsızlık duymadığı gibi, tıpkı ‘Türk Müslümanlığı’ misali bir ‘Arap Müslümanlığı’ veya ‘Fars Müslümanlığı’ndan da dem vurmanın mümkün [: hattâ ‘doğru’!] olduğunu belirtir ve ekler: “Üstelik bütün bu doğrular, İslâm’ın evrenselliğini ve bütünselliğini ne cerh, ne red, ne inkâr ve ne de nefy eder.” Bu bağlamda Hocaoğlu, ‘ortalama Türk Müslümanlığı’ nâmına dört parçadan müteşekkil bir ‘kimlik-tezi’ ileri sürer: (1) Samimî bir dinî hayat, (2) İleri düzeyde bir peygamber sevgisi, (3) Cihad, (4) Rasyonel düşünce.
2: Hilmi Yavuz ise –söz konusu metninde, ‘Türk Müslümanlığı’ nâmına orijinal bir kimlik-tezi ileri sürmemekle birlikte, hâlihazırdaki tezleri de tenkit etmektedir; zirâ Yavuz’a göre, ‘Türk Müslümanlığı’ denilen kimlik kategorisine ilişkin tezler, üç farklı yorum üzerinden temellendirilmekte olup, her üç yorumun içerdiği tezler de ‘tartışmalı’dır: “…Türk Müslümanlığı, biri ideolojik, birisosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendirilmektedir. İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevilik olduğudur; sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk (halk) İslamı olarak konumlandırır; teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturîdî kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer. Sosyolojik ve ideolojik yorumların ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Sünnî olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda biri Sünnî (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse, ‘iki İslam’ öngörülmektedir.” Yavuz, evvelâ ‘Türk Müslümanlığı’nın ideolojik ve sosyolojik yorumlarına, yâni İslâm’ın ortodoks özüyle zıtlık/uyuşmazlık hâlinde konumlandırılan heterodoks ‘Türk Müslümanlığı’na itiraz etmektedir; ancak mesele bu itiraz ile de kapanmaz; zirâ yine Yavuz’a göre, ‘Türk Müslümanlığı’ kategorisinin kelamî/teolojik yorumu da, hakikatte sağlam temeller üzerine binâ edilmemiştir: Yavuz –Dr. Said Başer’in ‘zihin kayması’ tezine itiraz ederek, ‘itikatta Maturîdî-fıkıhta Hanefi olan Osmanlı’nın, Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi dönüşünde beraberinde getirdiği ulemanın etkisiyle,16. yüzyıldan itibaren itikatta Eş’ari-fıkıhta Şafiî olan bir Osmanlı’ya evirilmiş, işbu evrimden itibaren de Osmanlı’da ilmî ve fikrî faaliyet durmuştur’ misali tezlerin, 16. Yüzyıl zihniyeti tetkik edildiği vakit, rahatlıkla yanlışlanabilen tezler olduğunu belirtir. [3] Dahası; Hilmi Yavuz, iki büyük kelam okulu olarak Maturîdî’lik ile Eş’ari’lik arasındaki farkların da, kimilerine göre birer hakikat, kimilerine göreyse birer vehimden ibâret olduğunun da altını kalınca çizmektedir.
3: Tekrar Hocaoğlu’na döner isek: Diyebiliriz ki; merhumun ‘ortalama Türk Müslümanlığı’ için biçtiği dört-parçalı elbisenin kumaşında da Hilmi Yavuz’un üçlü bir sınıflandırmaya tâbi tuttuğu yorum biçimlerine [ideolojik, sosyolojik, teolojik] rastlamak mümkündür; ancak kanaatimce, mühim bir farkla: Durmuş Hocaoğlu’nun ‘Türk Müslümanlığı’ modeli; ne ideolojik [: Burhan Oğuz], ne sosyolojik [: Şerif Mardin], ne de teolojik [: Said Başer] bir yorum-biçimine indirgenemeyecek ölçüde kapsayıcı ve kuşatıcıdır! Neden mi? Zirâ ilk olarak; Hocaoğlu, Yavuz’un tenkit ettiği yorum-biçimleriyle kendi ‘indirgeme’si arasına kalın bir duvar örmektedir: “…Bugünlerde konuşulan anlam ve içeriği ile Türk Müslümanlığı, bir yandan bir Yahya Kemal nostaljisi, bir yandan biraz daha geniş çaplı bir Osmanlı Merkez (İstanbul) Müslümanlığı ve diğer yandan da Alevîlik olarak yorumlanmaktadır ki bunların yetersiz olmaktan da öte, çok sathî ve zayıf tezler ve Alevîlik örneğinde olduğu gibi temelli yanlış olduğunu açıkça söylemek lâzımdır.” İkinci olarak; Hocaoğlu’nun ‘Türk Müslümanlığı’ tezinin sosyolojik parçalarından bilhassa biri, yâni bir ‘sivil-devrim’ hareketiyle Müslüman olan Türk’ün ‘Cihad’ vasfı, fikrimce Şerif Mardin’in ‘şehir medeniyeti içindeki seçkinler [: yâni İslâm’ı ‘olduğu gibi’ temellük edenler] – şehir medeniyeti dışında kalan Türkmen aşiretleri [: yâni İslâm’ı heterodoks/sufi varyantında yaşayanlar]’ ayrımından [*] –elbette yine kapsayıcılık/kuşatıcılık anlamında- çok daha isabetli bir tespittir [4]“…Türkler, Müslüman olmaya başlayınca, İslâm’ın müdafaasının ihâlesini almışlar ve bir daha da kimseye bırakmamışlardır. Daha henüz ilk Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasının öncesinden başlayarak göğüslerini 1000 yıldan daha uzunca bir süre Batı’da Haçlılara, Kuzey’de Ruslara, Doğu’da Çinlilere siper etmişler, İslâm dünyası içerisinde de ihânetlerle boğuşmuşlardır; onlar, bütün tarih boyunca İslâm dünyasının yükünü ve kahrını çekmişler, kaynaklarını ve canlarını bu yolda tüketmişlerdir. Eğer Müslüman Türk ve O’nun hâlâ hafızalardan silinmeyen o dehhâş gücü ve akıl almaz “İlâ-yı Kelimetullah” cehdi olmasaydı bakınız büyük ihtimal ile neler olurdu, bir tek cümleden özetleyeyim: Bugünkü İslâm coğrafyası en fazla Arap Yarımadasıyla sınırlanır ve birkaç “ibiş” devletçikten ibâret kalırdı. Atalarımız çok mütevâzı insanlardı; nitekim bu iyiliklerini kimsenin başına kakmamışlardır. Ben şahsen o kadar tevâzuya taraftar değilim, çünkü Aristo’dan beri bilmekteyiz ki aşırı tevâzu aptallık olarak algılanmaktadır; o yüzden, anlamayanların kafalarına takır-takır vurulmasından yanayım… Velhâsıl, hulâsaten söyleyelim: Biz Türkler, kelimenin tam ve hakikî manasıyla “Allah’ın Askerleri” olmuşuzdur.”
4: İdeolojik yorum-biçimini [: ‘Türk Müslümanlığı eşittir Alevilik’] dışlayan Hocaoğlu, sosyolojik yorum-biçimine ‘Cihad’ haricinde iki alt-başlık daha eklemiştir: (1) Samimi bir dinî hayat ve (2) İleri düzeyde bir peygamber sevgisi. Hocaoğlu, bu iki alt-başlıktan ilkiyle; Türklerin İslâm’ı –kâhir ekseriyet itibariyle- ‘cebrî’ değil, ‘iradî’ [: ‘özgür millî irade] bir biçimde kabul ettiğine, İslâm’ın Türkler arasında “çok geniş bir zamana yayılmış bir süreç şeklinde, sindirile-sindirile” yayıldığına, dolayısıyla ‘Türk Müslümanlığı’nın, meselâ ‘Fars Müslümanlığı’ndan [: Şîa] farklı bir Müslümanlık-tipi olduğuna işaret etmektedir. İkinci alt-başlıklaysa, Hocaoğlu, İran Müslümanlığındaki ‘Hz. Peygamberi âdeta bir yan-unsur, bir dolgu malzemesine indirgeyen Ali sevgisi’ni hatırlatarak, Türklerin Hz. Peygamberi sâdece bir peygamber olarak değil, aynı zamanda bir ‘baba’ olarak da gördüklerine dikkat çekmektedir. Hocaoğlu’na göre; Türklerdeki peygamber sevgisinin en açık delillerinden biriyse, “Mevlid” geleneğidir. Her iki alt-başlığın içeriğinden de belli olduğu üzere, Hocaoğlu ‘Türk Müslümanlığı’nın ‘ideolojik’ yorum-biçimlerine [: Alevilik, Şîa vs…] ket vuran, daha çok sosyolojik ve teolojik yorum-biçimlerini öne çıkaran bir kimlik-tezi sunmaktadır. Ancak sosyolojik ve teolojik yorum-biçimleri arasında da bir derecelendirme gerekirse –fikrimce, Hocaoğlu’nun kimlik-tezinin karargâhı sosyoloji’dir; teoloji değil! Öyle ki, ‘ilmî ve fikrî faaliyet – Türk Müslümanlığı’ ilişkisini dahi, Hocaoğlu, doğrudan‘Maturîdî’lik-Eş’ari’lik’ zıtlığından hareketle değil, ‘Rasyonel düşünce’ başlığı altında, “Türk insanının hayâta bakışındaki sâdelik, step tarzı toplumsal ve siyâsal teşkîlâtlanma” ve böylesi bir teşkilatlanmanın geliştirdiği “realist ve dışa-dönük (ekzoterik) [: yâni içe-dönük (esoterik) olmayan] tavırlar” üzerinden açıklamaktadır.
****
Hamiş: Hazır Türk insanının hayata bakışındaki sâdelikten ve step tarzı toplumsal/siyasal teşkilatlanmasından söz etmişken; Atsız Hoca’nın Yamtar’ını yâd etmemek olmaz (Yamtar’dan Filozof Şen – Ma’ya): “Sen bana açlık bir kuruntudur, demiştin. Şimdi anlıyorum ki kuruntu olan açlık değil, senin felsefenmiş.” [5]
****
Sonnotlar 
[1]: Durmuş Hocaoğlu, ‘Türk Müslümanlığı veya Türkler ve İslâm’Devletçilik Bumerangı, Ufuk Kitapları, İstanbul, Kasım 2002, s: 185-195 arası.
[2]: Hilmi Yavuz, ‘Türk Müslümanlığı’İslam’ın Zihin Tarihi / Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri, Timaş Yayınları, 2. Baskı: İstanbul / Mayıs 2009, s: 9-19 arası.
[3]: Bu meseleye dâir, bâzı aydınlarımızın ‘özet’ görüşleri için bakınız: Mülâkatlar’1983 / İnanmış Aydının Problemleri, Yayına Hazırlayan: Mehmet Fatih Çelikkaya, Kadim Yayınları, Ankara, 2008.   
[*]: Elbette Hocaoğlu –sözgelimi ‘Şehirler ve Kırsal Müslümanlığı Üzerine Birkaç Not’ başlıklı yazısında; Müslümanlığı ‘şehir-köy’ ikiliği bağlamında da değerlendirmeye tâbi tutmuştur; ancak Hocaoğlu’na göre ‘Şehir Müslümanlığı’ veya ‘Kırsal Müslümanlığı’ndan herhangi biri mutlak mânâda ‘doğru’ veya ‘yanlış’ olmadığı gibi, ‘Türk’ veya ‘Gayri-Türk’ de değildir; zirâ ‘Kırsal Müslümanlığı’, ‘Şehir Müslümanlığı’ndan farklı, bambaşka bir görüngü filan değil, hakikatte şehirden kovulan ya da kendi isteğiyle şehri terk eyleyen Müslümanlığın, yâni yine ‘Şehir Müslümanlığı’nın “büyük merkezler dışında, taşrada ve köyde yaşanan” bir biçimidir. Dolayısıyla Hocaoğlu’na göre –şehir-köy ikiliği bağlamında, tek bir Müslümanlık vardır ki, o da ‘Şehir Müslümanlığı’dır: “Bu Müslümanlık [: ‘Kırsal Müslümanlığı’ndan bahsediyor –F.K.] mutlaka sâhici mânâ ve muhtevâda bir estetik geliştirmelidir; dinî mîmârîsi, birinci ya da ikinci nesil köylü fâtihlerinin fetih nişânesi hükmündeki ve “Câmi’ Yaptırma Dernekleri”nin ürünleri olan “Hacı Emmi Mîmârîsi”ni aşmalıdır. Bu Müslümanlığın dili değişmelidir; geleneklerin dilini bilmeli, ana modernin dilini kullanmalıdır. Hitâbetinde, modern insanı çok rahatsız eden “vâız” ve “mübelliğ” uslûbunu terk etmeli; kritikçi uslûbu benimsemeli; soyutlama yapabilmeli ve Felsefe’nin teknik dilini kullanabilmelidir. Kısacası; Şehir’in sorduğu sorulara mutlaka cevap verebilmeli ve hattâ, kendisi gündemi ele alarak yeni sorular yaratmalıdır. Kırsal Müslümanlığı bu hâlini muhâfaza ettiği sürece, ne kendisi bir entelektüel ortam yaratabilir ve ne de entelektüel ortamlara girebilir. […] Müslümanlık bir şehir dini ve şehirli dindir; onun köye ve taşraya bu sığınması [: Hocaoğlu burada Din’in modernleşme sürecindeki konumundan bahsediyor –F.K.] tarihî bir kazânın ve ârızanın netîcesidir; tabiî değil ârızî bir durumdur. Müslümanlık ancak şehirde yaşar; aksi halde boğulur. Onun içindir ki bir ân önce, sağlam ve müstakarr bir şekilde, Şehir’in sorduğu suâlleri cevaplandıran, ona ufuklar açan, sivil ve medenî; çağdaş, modern bir Müslümanlık insâına girişilmelidir. Aksi halde, şehirlerdeki çok nesillerin de kaybolmasının vebâlinin üstlenilmesi gerektir. Kırsallıların Şehir’de yaşadığı, yaşamaya ve yaşatmaya çalıştığı Müslümanlığın, birçok kişiyi Müslümanlıktan uzaklaştırdığına da dikkat edilmelidir.” –A.g.k., s: 177-178-179.      
[4]: Bu meseleye dâir, geniş ve derin bir kaynak olarak bakınız: Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi / Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsânî Esasları, Ötüken Neşriyat, 18. Basım: İstanbul /2009, s: 10.
[5]: Hüseyin Nihal Atsız, Bozkurtlar, Ötüken Neşriyat, 102. Basım: İstanbul / Şubat 2011, s: 369.
http://www.turkyorum.com/durmus-hocaoglu-ve-hilmi-yavuz-turk-muslumanligi-uzerine-tezler-ve-antitezler/
*
       İsmail Onarlı
     *

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder